A continuación presentamos una introducción a la última publicación de Marxist Books, «La filosofía revolucionaria del marxismo», del editor de In Defence of Marxism, Alan Woods. Esta nueva selección de textos sobre materialismo dialéctico ya está disponible para su compra a un precio de lanzamiento especial en MarxistBooks.com.
Me complació conocer el plan de los compañeros de la sección estadounidense de la CMI de publicar una antología de escritos básicos sobre filosofía marxista. Cada rama especializada de la actividad humana presupone un cierto nivel de comprensión y estudio. Esto se aplica tanto a la carpintería como a la neurocirugía. La idea de que podemos ‘ir tirando’ sin un cierto grado de aprendizaje contradice la experiencia cotidiana.
Si voy al dentista y me dice: «Nunca he estudiado odontología y no sé nada al respecto, pero abre la boca y lo intentaré», creo que saldría corriendo. Si estoy teniendo problemas con mi calefacción central y un hombre viene a mi casa, saca un martillo de su bolsa y dice: «No sé nada sobre tuberías, pero muéstrame tu sistema de calefacción central y aprenderé mediante prueba y error», sin pensarlo dos veces, le echaría a patadas.
La mayoría de la gente no soñaría con expresar una opinión informada sobre la neurocirugía o la mecánica cuántica sin un conocimiento especializado en estos campos, pero las cuestiones parecen ser muy diferentes cuando se trata del marxismo. Parece que cualquiera puede expresar una opinión sobre el marxismo sin haber leído una sola línea de lo que realmente escribieron Marx y Engels. Esta afirmación se aplica también, de hecho, mucho más, a los llamados expertos académicos que escriben libros que atacan al marxismo, que muestran claramente que no han leído a Marx, o que si han leído un poco, no han entendido ni una sola palabra.
Esta situación es bastante lamentable, pero aún más lamentable es el hecho de que muchas personas que se llaman a sí mismas marxistas son igualmente ignorantes de los escritos de Marx y Engels. En mi experiencia, incluso muchas personas que se consideran cuadros marxistas rara vez se molestan en sondear las profundidades de la teoría marxista en toda su riqueza y variedad. Con demasiada frecuencia simplemente patinan sobre la superficie, repitiendo sin pensar algunas consignas y citas fuera de contexto que han aprendido de memoria, cuyo contenido genuino sigue siendo un libro cerrado para ellas.
Muchos creen que saben lo que es el marxismo. Con el tiempo se han familiarizado con algunas de las ideas básicas. Pero lo que es familiar no es comprendido, precisamente porque es familiar. Hace mucho tiempo leí algo que escribió Hegel que me impresionó profundamente. No puedo recordar dónde lo leí y estoy escribiendo de memoria: «Aber was bekannt ist, ist darum noch nicht erkannt» (Pero lo que es conocido no es necesariamente comprendido).
En ninguna parte es esta afirmación más clara que en el área muy importante de la filosofía. Con demasiada frecuencia se olvida que el marxismo comenzó como una filosofía, y el método filosófico del marxismo es de importancia fundamental para comprender las ideas de Marx y Engels.
Aquí, sin embargo, nos enfrentamos a una dificultad. El relato más sistemático de la dialéctica está contenido en los escritos de Hegel, en particular su obra capital La ciencia de la lógica. Pero el lector pronto puede sentirse desanimado por la forma altamente inaccesible en la que Hegel expone sus ideas, «abstracta y abstrusa», lo llamó Engels, mientras Lenin comentó que leer La ciencia de la lógica era la mejor manera de tener un dolor de cabeza.
Marx pretendía escribir una obra sobre el materialismo dialéctico para poner a disposición del lector general el núcleo racional del pensamiento de Hegel. Lamentablemente, murió antes de poder hacerlo. El infatigable compañero de Marx, Friedrich Engels, escribió una serie de estudios brillantes sobre filosofía dialéctica, entre ellos Ludwig Feuerbach y Fin de la Filosofía Clásica Alemana, Anti-Dühring y La dialéctica de la naturaleza.
El último trabajo mencionado estaba destinado a ser la base para un trabajo más largo sobre la filosofía marxista, pero desafortunadamente, Engels no pudo completarlo por el inmenso trabajo de terminar el segundo y tercer tomos de El Capital, que Marx dejó sin terminar al momento de su muerte. Es cierto que, dispersa por las obras de Marx, Engels, Lenin, Trotsky y Plejanov, se puede encontrar una gran cantidad de material sobre este tema, pero llevaría mucho tiempo extraer toda esta información.
Hace más de 20 años, en colaboración con mi compañero y maestro, Ted Grant, escribí un libro llamado Razón y Revolución. Que yo sepa, este fue el primer intento de aplicar el método del materialismo dialéctico a los resultados de la ciencia moderna desde que Engels escribió La dialéctica de la naturaleza. Pero la tarea de armar una exposición más o menos sistemática de la filosofía marxista aún está por hacerse.
Desde hace algún tiempo, planeo escribir una obra de filosofía marxista que, con suerte, presente las ideas de Hegel de una manera que sea más accesible para el lector general. Desafortunadamente, este trabajo se ha retrasado por otras tareas, principalmente la producción de la versión completa de Stalin de Trotsky. Espero completar esta tarea en un futuro no muy lejano. Mientras tanto, la presente antología será una ayuda inestimable para el estudiante del socialismo científico que desee adquirir una mejor comprensión de la filosofía marxista, y acojo su publicación con todo el entusiasmo posible.
La decadencia de la filosofía moderna
La actitud de la mayoría de las personas en estos días con respecto a la filosofía suele ser de indiferencia o incluso desprecio. En lo que concierne a la filosofía moderna, esto es bastante comprensible. El jugueteo y la preocupación por los significados y la semántica se asemejan sorprendentemente a la atmósfera enrarecida y los debates complicados de los escolásticos medievales que discutían sin cesar sobre el sexo de los ángeles y cuántos ángeles podían bailar sobre la cabeza de una aguja.
Durante el pasado siglo y medio, el reino de la filosofía se ha parecido a un árido desierto con apenas un rastro ocasional de vida. Uno buscará en vano en esta tierra baldía cualquier fuente de iluminación. Es difícil decir lo que es peor: las pretensiones intolerables del llamado posmodernismo, o el vacío obvio de su contenido. El tesoro del pasado, con sus antiguas glorias y destellos de brillantez parece completamente extinguido.
Con la última moda del llamado posmodernismo, la filosofía burguesa ha alcanzado su punto más alto. El exiguo contenido de esta tendencia no ha impedido que sus seguidores asuman los aires y las gracias más absurdos, acompañados por un arrogante desprecio por los grandes filósofos del pasado. Cuando examinamos el vacío de la filosofía moderna, las palabras de Hegel en el Prefacio a la Fenomenología del Espíritu se nos vienen a la mente: «Por lo poco con que se pueden satisfacer las necesidades del espíritu humano, podemos medir el alcance de su pérdida».
El desprecio por la filosofía, o más bien, la completa indiferencia que la mayoría de la gente muestra hacia ella es muy merecida. Pero es desafortunado que al apartarse del pantano filosófico actual, las personas descuiden a los grandes pensadores del pasado que, en contraste con los charlatanes modernos, eran gigantes del pensamiento humano. Uno puede aprender mucho de los griegos, Spinoza y Hegel, que fueron pioneros, que prepararon el camino para los brillantes logros de la filosofía marxista y pueden ser considerados como una parte importante de nuestra herencia revolucionaria.
Empirismo versus dialéctica
El mundo anglosajón en general ha demostrado ser notablemente impermeable a la filosofía. En la medida en que poseen alguna filosofía, los estadounidenses y sus primos ingleses han limitado el alcance de su pensamiento a los estrechos límites del empirismo y su alma gemela, el pragmatismo. Las generalizaciones amplias de un carácter más teórico siempre se han considerado como algo parecido a la sospecha.
La filosofía es un pensamiento abstracto, pero las generalizaciones filosóficas son ajenas a la tradición anglosajona. La tradición empirista es impaciente con las generalizaciones. Constantemente exige lo concreto, los hechos, pero al limitarse a este enfoque estrecho, constantemente pierde el bosque para ver los árboles.
En su día, el empirismo jugó un papel muy progresista e incluso revolucionario en el desarrollo del pensamiento y la ciencia humanos. Sin embargo, el empirismo es útil solo dentro de ciertos límites. A finales del siglo XVI y principios del XVII, la escuela empírica de pensamiento asociada con el nombre de Sir Francis Bacon ejerció una influencia contradictoria sobre los desarrollos posteriores.
Por un lado, al enfatizar la necesidad de la observación y la experimentación, dio un estímulo a la investigación científica. Por otro lado, dio lugar a la estrecha perspectiva empirista que ha tenido un efecto negativo en el desarrollo del pensamiento filosófico, sobre todo, en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Esa peculiar aversión anglosajona a la teoría, la tendencia hacia el estrecho empirismo, la adoración servil a los «hechos» y una tenaz negativa a aceptar generalizaciones, ha dominado el pensamiento culto en Gran Bretaña y, por extensión, en los Estados Unidos, durante tanto tiempo que ha adquirido el carácter de un prejuicio arraigado.
Para el pensador empírico, nada existe excepto en su manifestación externa. Este pensamiento siempre examina las cosas en su individualidad, quietud y aislamiento, y termina examinando la idea de una cosa, y no la cosa en sí. La percepción sensorial es reflexionada a un nivel muy bajo y básico. Para propósitos cotidianos, tales formas de pensamiento pueden ser suficientes, pero para procesos más complejos, la estrechez del empirismo se convierte inmediatamente en un obstáculo para una mente que aspira a alcanzar la verdad.
Por verdad nos referimos al conocimiento humano que refleja correctamente el mundo objetivo, sus leyes y propiedades. En este sentido, no depende de un sujeto, como lo imaginaron el obispo Berkeley, Hume y los otros primeros representantes del empirismo inglés, quienes inevitablemente cayeron en el pantano del idealismo subjetivo.
La exigencia de «hechos»
Muchas personas solo se sienten seguras cuando pueden referirse a los hechos. Sin embargo, los «hechos» no se seleccionan a sí mismos. Se requiere un método definido que nos ayude a mirar más allá de lo que se da de manera inmediata y dejar al descubierto los procesos que se encuentran más allá de los «hechos». A pesar de las afirmaciones de lo contrario, es imposible proceder de los «hechos» sin ningún concepto preconcebido. Tal supuesta objetividad nunca ha existido y nunca existirá.
Al abordar los hechos, traemos nuestras propias concepciones y categorías con nosotros. Estas pueden ser conscientes o inconscientes, pero siempre están presentes. Aquellos que imaginan que pueden ir tirando sin una filosofía, como es el caso de muchos científicos, simplemente repiten inconscientemente la filosofía «oficial» actual del día y los prejuicios actuales de la sociedad en la que viven. Por lo tanto, es indispensable que los científicos, y las personas pensantes en general, se esfuercen por encontrar una manera coherente de ver el mundo, una filosofía coherente que pueda servir como una herramienta adecuada para analizar cosas y procesos.
Las conclusiones extraídas de la percepción sensorial son hipotéticas y exigen pruebas adicionales. Durante un largo período de observación, combinado con una actividad práctica que nos permite probar la corrección o no de nuestras ideas, descubrimos una serie de conexiones esenciales entre los fenómenos, que muestran que poseen características comunes y pertenecen a un género o especie en particular.
El proceso de la cognición humana procede de lo particular a lo universal, pero también de lo universal a lo particular. Por lo tanto, es incorrecto y unilateral contraponer lo uno al otro. El materialismo dialéctico no considera la inducción y la deducción como mutuamente incompatibles, sino como aspectos diferentes del proceso dialéctico de la cognición, que están inseparablemente conectados, y se condicionan mutuamente.
El razonamiento inductivo, en el último análisis, es la base de todo conocimiento, ya que todo lo que sabemos se deriva en última instancia de la observación del mundo objetivo y la experiencia. Sin embargo, en un examen más detenido, las limitaciones de un método estrictamente inductivo se vuelven claras. No importa cuántos hechos se examinen, solo se necesita una excepción para socavar cualquier conclusión general que hayamos sacado de ellos. Si hemos visto mil cisnes blancos y llegamos a la conclusión de que todos los cisnes son blancos, y luego vemos un cisne negro, nuestra conclusión ya no es válida.
En La dialéctica de la naturaleza, Engels señaló la paradoja de la escuela empírica, que imaginó que había eliminado la metafísica de una vez por todas, pero en realidad terminó aceptando todo tipo de ideas místicas.
«[Esta tendencia] que, exaltando la mera experiencia, trata el pensamiento con un desdén soberano… realmente ha ido al extremo más lejano de la vacuidad del pensamiento.»
En la Introducción a la filosofía de la historia, Hegel ridiculiza con razón a aquellos historiadores, demasiado comunes en Gran Bretaña, que pretenden limitarse a los hechos, presentando una fachada espuria de «objetividad académica», mientras dan rienda suelta a sus prejuicios:
«Debemos proceder históricamente, empíricamente. Entre otras precauciones debemos tener cuidado de no ser engañados por los historiadores profesos que… son imputables con el mismo procedimiento del que acusan al filósofo, introduciendo invenciones a priori propias en los registros del pasado… Entonces podríamos anunciarlo como la primera condición que se debe observar, que debemos adoptar fielmente todo lo que es histórico. Pero en tales expresiones generales mismas, como «fielmente» y «adoptar», reside la ambigüedad. Incluso el historiógrafo ordinario, «imparcial», que cree y profesa que mantiene una actitud simplemente receptiva; entregándose solo a los datos que se le proporcionaron, no es en modo alguno pasivo en lo que respecta al ejercicio de sus poderes de pensamiento. Él trae consigo sus categorías, y ve los fenómenos presentados a su visión mental, exclusivamente a través de estos medios. Y, especialmente en todo lo que aspira al nombre de ciencia, es indispensable que la Razón no duerma, que la reflexión esté en pleno juego. Para aquel que mira al mundo racionalmente, el mundo a su vez presenta un aspecto racional. La relación es mutua. Pero los diversos ejercicios de reflexión, los diferentes puntos de vista, los modos de decidir la simple cuestión de la importancia relativa de los acontecimientos (la primera categoría que ocupa la atención del historiador) no pertenecen a este lugar.»
Bertrand Russell, cuyos puntos de vista son diametralmente opuestos al materialismo dialéctico, hace una crítica válida de las limitaciones del empirismo, que sigue la misma línea que las observaciones de Hegel:
«Como regla general, la formulación de hipótesis es la parte más difícil del trabajo científico, y la parte en la que es indispensable una gran capacidad. Hasta ahora, no se ha encontrado ningún método que permitiera inventar hipótesis por regla. Por lo general, algunas hipótesis son un preliminar necesario para la recopilación de hechos, ya que la selección de hechos exige alguna forma de determinar su relevancia. Sin algo de este tipo, la mera multiplicidad de hechos es desconcertante (La historia de la filosofía occidental).»
Dialéctica
El término «dialéctica» viene del griego dialektike, derivado de dialegomai, conversar o discutir. Originalmente, significaba el arte de la discusión, que puede verse en su forma más alta en los diálogos socráticos de Platón.
Partiendo de una idea u opinión particular, generalmente derivada de las experiencias concretas y los problemas de la vida de la persona involucrada, Sócrates, paso a paso, mediante un riguroso proceso de argumentación, sacaría a la luz las contradicciones internas contenidas en la proposición original, mostraría sus limitaciones y llevaría la discusión a un nivel superior, con una proposición totalmente diferente.
Se avanza un argumento inicial, la tesis. A esto se responde con un argumento contrario: la antítesis. Finalmente, después de examinar la cuestión a fondo, diseccionándola para revelar sus contradicciones internas, llegamos a una conclusión a un nivel superior: la síntesis. Esto puede significar o no que las dos partes lleguen a un acuerdo, pero en el propio proceso de desarrollar la discusión en sí misma, se profundiza la comprensión de ambas partes y la discusión se desarrolla desde un nivel más bajo a uno más alto. Esta es la dialéctica de la discusión en su forma clásica.
La dialéctica es una visión dinámica de la naturaleza que libera al pensamiento humano del rigor mortis de la lógica formal. El primer exponente real de la dialéctica fue un hombre notable, el filósofo griego Heráclito (c. 544–484 aC). Su obra sobrevive hoy como una serie de breves pero profundos aforismos, como los siguientes:
«El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte del fuego;
el agua vive la muerte de la tierra, la tierra la del agua.
Es lo mismo en nosotros lo que está vivo y muerto, dormido y despierto, joven y viejo; cada uno cambia de lugar y se convierte en el otro.»
«Entramos y no entramos en la misma corriente; somos y no somos.»
Estas declaraciones parecían muy difíciles de entender, porque contradicen lo que se conoce como la visión del «sentido común» del mundo. Tan oscuros y paradójicos les parecieron a sus contemporáneos que le ganaron el apodo de «Heráclito el Oscuro». No entendieron lo que estaba diciendo, pero él era totalmente indiferente ante su incomprensión y la trató con desprecio:
«Aunque esta palabra es verdadera cada vez más, los hombres son tan incapaces de entenderla cuando la escuchan por primera vez como antes de haberla escuchado… Pero a los demás hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que olvidan cuanto hacen dormidos.
Los tontos, aunque oyen, son como sordos; a ellos se aplica el dicho que cuando están presentes están ausentes.»
Heráclito pudo ver lo que otros, que se basaban únicamente en la evidencia empírica de los sentidos, no podían. En una crítica devastadora del empirismo, escribió:
«Los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen almas de bárbaros.»
Por supuesto, todo nuestro conocimiento se deriva en última instancia de nuestros sentidos, pero la percepción sensorial solo puede contarnos una parte de la historia, y no necesariamente la parte más importante. Basta recordar que nuestros sentidos nos dicen que la Tierra es plana. Hegel, que tenía una opinión muy alta de Heráclito como filósofo, escribió en su Historia de la filosofía: «Aquí vemos tierra. No hay ninguna proposición de Heráclito que no haya adoptado en mi Lógica».
El psicólogo Carl Jung escribió: «El viejo Heráclito, que en verdad era un gran sabio, descubrió la más maravillosa de todas las leyes psicológicas: la función reguladora de los opuestos… Una carrera a contra-corriente, con lo que él quería decir que tarde o temprano, todo se encuentra con su opuesto «(Dos ensayos sobre psicología analítica).
En Anti-Dühring Engels da la siguiente valoración de la perspectiva dialéctica del mundo de Heráclito:
«Cuando nos paramos a pensar sobre la naturaleza, sobre la historia humana, o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de pronto con la imagen de una trama infinita de concatenaciones y mutuas influencias, en la que nada permanece en lo que era, ni cómo y dónde era, sino que todo se mueve y cambia, nace y perece. Vemos, pues, ante todo, la imagen de conjunto, en la que los detalles pasan todavía más o menos a segundo plano; nos fijamos más en el movimiento, en las transiciones, en la concatenación, que en lo que se mueve, cambia y se concatena. Esta concepción del mundo, primitiva, ingenua, pero esencialmente justa, es la de los antiguos filósofos griegos, y aparece expresada claramente por vez primera en Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, todo se halla sujeto a un proceso constante de transformación, sumido en constante devenir y perecer.
. . . El movimiento es el modo de existencia de la materia. Nunca en ningún lugar ha habido materia sin movimiento, o movimiento sin materia, ni puede haberla.»
En su Dialéctica de la Naturaleza, Engels escribe:
«Los cambios de forma del movimiento son siempre un fenómeno que se efectúa entre dos cuerpos por lo menos, uno de los cuales pierde una determinada cantidad de movimiento de esta cualidad (por ejemplo, calor), mientras que el otro recibe la cantidad correspondiente de movimiento de aquella otra cualidad (movimiento mecánico, electricidad, descomposición química).
La dialéctica llamada objetiva [materialista] domina toda la naturaleza, y la que se llama dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, no es sino el reflejo del movimiento a través de contradicciones que se manifiesta en toda la naturaleza, contradicciones que, en su pugna constante en lo que acaba siempre desapareciendo lo uno en lo otro que lo contradice o elevándose ambos términos a una forma superior, son precisamente las que condicionan la vida de la naturaleza.»
En Del Socialismo Utópico al Socialismo Científico, Engels escribió: «se concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo y se intenta además poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y desarrollo».
La dialéctica hegeliana
El método dialéctico aparece en los escritos de Heráclito en una forma embrionaria, sin desarrollar. Fue desarrollado en su máxima expresión por Hegel. Sin embargo, aparece aquí en una forma mística, idealista. Fue rescatado por los trabajos teóricos de Marx y Engels, quienes por primera vez mostraron el núcleo racional del pensamiento de Hegel. En su forma científica-materialista, el método dialéctico nos proporciona una herramienta indispensable para comprender el funcionamiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.
La gran obra maestra dialéctica de Hegel fue La ciencia de la lógica, cuya estructura, según él, era una abstracción de la historia de la filosofía. Se asemeja al proceso por el que pasa la mente de un niño cuando comienza a recibir percepciones externas, comenzando con la categoría de «ser», y de ahí, pasando a ideas más abstractas –Hegel habría dicho ideas concretas.
Pero el problema básico con La ciencia de la Lógica reside en la estructura de la obra en sí. Como idealista, Hegel intentó crear un sistema filosófico que, paso a paso a través de todos los procesos del pensamiento consciente, conduciría en última instancia a la Idea Absoluta, que Feuerbach, correctamente, vio como otro nombre más para Dios. Esa fue también la opinión de Lenin, que en sus Cuadernos filosóficos escribió: «La lógica de Hegel no puede ser aplicada en su forma dada, no puede ser tomada tal como se da. Es preciso separar de ella los matices lógicos (gnoseológicos), después de depurarlos del Ideenmystik [misticismo de las ideas]; esa es todavía una gran tarea».
El carácter artificial del sistema filosófico de Hegel es comentado por Engels en una carta del 1 de noviembre de 1891 a Conrad Schmidt. Señaló que la estructura de la Lógica de Hegel es artificial, y que la transición de una categoría a otra se realiza a menudo de forma forzada. Lo hizo por medio de un juego de palabras: como en «zugrunde gehen» –»perecer»– para llegar a la categoría de «Grund», razón, fundamento.
En cuanto a la Idea absoluta, Engels comentó irónicamente que el problema con esto es que Hegel no nos dice absolutamente nada al respecto. El intento de forzar lo que sin duda era una obra maestra del pensamiento dialéctico en la camisa de fuerza del idealismo significaba que la obra tenía con frecuencia un carácter forzado y arbitrario. Era, para citar a Engels una vez más, «un aborto colosal».
Sin embargo, para el lector paciente, la Lógica de Hegel ofrece una gran cantidad de ideas profundas y gratificantes. A pesar de su carácter idealista y, a menudo, bastante oscuro, es posible discernir, como si fuera a través de un espejo distorsionado, el reflejo de la realidad material, no solo la historia de la filosofía, sino la historia de la sociedad y las leyes y procesos de la naturaleza en general. Para esto, es necesario leer a Hegel desde un punto de vista crítico y materialista, que fue lo que Lenin hizo en sus Cuadernos filosóficos.
La Ley de la Identidad
La inclusión en la presente antología del pequeño artículo brillante de Trotsky El ABC de la dialéctica materialista fue una decisión absolutamente correcta. Aquí, en pocas palabras, se explica con una claridad impresionante la esencia de la dialéctica. No es sorprendente que este artículo haya llevado a los críticos de la dialéctica a la rabia paroxística. En él, Trotsky desafía la base misma de las concepciones lógicas que han dominado la filosofía durante cientos de años: la ley de la identidad.
Las generalizaciones alcanzadas durante un largo período de desarrollo humano, algunas de las cuales se consideran axiomas, desempeñan un papel importante en el desarrollo del pensamiento y no se puede prescindir de ellas fácilmente. Las formas de pensamiento de la lógica tradicional desempeñan un papel esencial, estableciendo reglas elementales para evitar contradicciones absurdas y siguiendo una línea de argumentación internamente coherente, pero esta manera formalista de pensamiento es cierta solo dentro de ciertos límites.
La ley de identidad (a = a) es la suposición dogmática básica de toda lógica formal, y lo ha sido durante más de 2.000 años. Es típica del pensamiento formal: vacío, rígido y abstracto. El pensamiento dialéctico, por el contrario, es concreto, dinámico y complejo en sus múltiples determinaciones: es el movimiento expresado en su forma más general.
En su libro La metafísica, Aristóteles desarrolló el principio de la no contradicción: «es imposible que, al mismo tiempo y bajo una misma relación, se dé y no se dé en un mismo sujeto, un mismo atributo». Una extensión de la misma idea es el principio del tercero excluido: «Si lo que es falso es solo la negación de lo que es verdadero, será imposible que ambos sean falsos: uno de los dos lados de la contradicción debe ser cierto.»
Sin embargo, en otra de sus obras, el Organon, Aristóteles elaboró las leyes básicas de la dialéctica. Desafortunadamente, las ideas de Aristóteles han llegado principalmente a nosotros en la forma sin vida y escolástica en la que fueron «preservadas» por la Iglesia en la Edad Media, como un cadáver conservado en formaldehído. El Aristóteles de la lógica formal y el silogismo se conservaron de manera unilateral, pero el Aristóteles del Organon fue consignado al olvido.
Desde entonces, el formalismo lógico se ha utilizado generalmente como una especie de dispositivo escolástico, o «artificio», como Kant observó correctamente, para evitar la realidad y, siguiendo los pasos de los escolásticos medievales, como una especie de «opio» para excavar profundamente en las supuestas «profundidades» del vacío lingüístico, donde disputan sin fin el significado de las palabras, al igual que los escolásticos se entretenían con interminables debates sobre el sexo de los ángeles.
El positivismo lógico, que dominó la filosofía anglosajona en el siglo XX con diferentes disfraces, fue un digno heredero de esta mala tradición del escolasticismo medieval, con su obsesión por la forma y las sutilezas lingüísticas. Para estas personas, la dialéctica es un libro cerrado con siete sellos. Su forma de pensar es completamente dogmática y formalista.
Realmente no hay diferencia entre llamarla ley de identidad o principio de equivalencia. Al final a = a, es el mismo viejo dogma formal establecido por Aristóteles. Es posible que hayan cambiado las formas y las expresen como símbolos o cualquier otra cosa, pero el contenido sigue siendo lo que siempre fue: un cascarón vacío, o como Hegel lo definió: «los huesos sin vida de un esqueleto».
La ley de la identidad establece muy claramente que una cosa dada es igual a sí misma (o auto-idéntica, en realidad no importa). Pero, como señala Trotsky, dado que las cosas en el mundo material están en un estado constante de cambio (fluyen constantemente, para utilizar el aforismo maravillosamente profundo de Heráclito), nunca son idénticas a sí mismas. Por lo tanto, la ley de identidad es, en el mejor de los casos, solo una aproximación tentativa. No puede capturar una realidad en constante cambio. Este es precisamente el talón de Aquiles de la lógica formal.
Todos los intentos de eliminar la contradicción de la lógica son el equivalente de intentar eliminar la contradicción de la naturaleza misma, pero la contradicción es la base de todo movimiento, vida y desarrollo. La idea de que «todo fluye» ha sido confirmada brillantemente por los descubrimientos de la ciencia moderna, especialmente la física.
En el espacio de los últimos 100 años, más o menos, la física ha proporcionado una gran cantidad de evidencia para demostrar que el cambio y el movimiento son cualidades fundamentales de la materia. Engels afirmó que el movimiento es el modo de existencia de la materia, una brillante predicción. Pero Einstein fue mucho más lejos que eso. En 1905 demostró que la materia y la energía son lo mismo.
No es posible comprender la dinámica del mundo en el que vivimos, y mucho menos ser un revolucionario consciente, es decir, alguien que interviene activa y conscientemente en el proceso histórico, sin la ayuda del pensamiento dialéctico. El avance en el pensamiento científico asociado con la teoría del caos es una prueba abundante de esta afirmación.
Cognición
La primera ley del materialismo dialéctico es la objetividad absoluta de lo que está bajo nuestra consideración: ni ejemplos ni digresiones, sino la cosa en sí. La base de todo nuestro conocimiento es, por supuesto, la experiencia sensorial. Experimento el mundo a través de mis sentidos, y no puedo experimentarlo de ninguna otra manera. Este es el contenido esencial del empirismo.
Los primeros empiristas, Bacon, Locke y Hobbes, eran materialistas. Su grito de batalla fue: Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu (No hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos). Su insistencia en la percepción sensorial como la base de todo el conocimiento representó en su día un salto gigantesco en relación a la especulación vacía de los escolásticos medievales. Allanó el camino para la rápida expansión de la ciencia, basada en la investigación empírica, la observación y la experimentación.
Sin embargo, a pesar de su carácter tremendamente revolucionario, esta forma de materialismo era unilateral, limitada y, por lo tanto, incompleta. Tendía a considerar los hechos como aislados y estáticos. Llevado a su extremo, como lo hicieron Hume y Berkeley, condujo al idealismo subjetivo, que niega la existencia de una realidad material independiente del observador. Como dijo el obispo Berkeley: Esse est percipi (Ser es ser percibido).
La afirmación «Interpreto el mundo a través de mis sentidos» es correcta pero unilateral. Hay que añadir que el mundo existe independientemente de mis sentidos. De lo contrario, nos quedamos con la absurda proposición de que si cierro los ojos, el mundo deja de existir. Este argumento fue ampliamente demolido por Lenin en su obra maestra filosófica Materialismo y empiriocriticismo.
En realidad, el empirismo presenta la cognición de una manera muy superficial y unilateral. Hegel, cuyo idealismo objetivo está en contradicción directa con el idealismo subjetivo, hizo todo lo posible para demostrar que la cognición es un proceso que se desarrolla a través de diferentes etapas. De estas etapas, la percepción sensorial es la más baja, y se limita a la mera afirmación de que «es».
Pero esta concepción elemental entra inmediatamente en una serie de contradicciones, si se considera lo que se está analizando no como un átomo aislado, sino como un proceso de cambio constante, en el cual las cosas pueden transformarse en sus opuestos.
El proceso de cognición tiene dos elementos esenciales: un sujeto pensante y un objeto de pensamiento. En la Fenomenología del espíritu, que Marx describió como «el viaje de descubrimiento de Hegel», el gran dialéctico no tuvo la intención de analizar ni un lado ni el otro, sino demostrar su unidad en el proceso del pensamiento. Era el propio pensamiento lo que se iba a examinar.
Sin embargo, el método de Hegel tenía una debilidad inherente. Como idealista, Hegel no partía del pensamiento humano real, concreto y sensual, sino de una abstracción idealista. En realidad, no pensamos solo con nuestra mente sino con todos nuestros sentidos, de hecho con todo nuestro cuerpo. Lo que vincula a los humanos con el mundo externo (naturaleza) no es el pensamiento abstracto sino el trabajo humano, que transforma la naturaleza y al mismo tiempo transforma a la humanidad misma.
Las posibilidades de la cognición sensorial son limitadas. El conocimiento de los fenómenos que están más allá del alcance de la sensación solo puede ser alcanzado a través del pensamiento abstracto, del pensamiento dialéctico. El objeto del pensamiento tiene un ser inherente, en alemán, an sich. El propósito del pensamiento es convertir este «ser en sí mismo» en «ser para nosotros», es decir, pasar de la ignorancia al conocimiento.
No nos acercamos más a la verdad al compilar una masa de hechos. Cuando decimos «todos los animales» no asumimos que esto equivale a la zoología. En Lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel señaló que «es, de hecho, el deseo de una visión racional, no la ambición de amontonar un mero montón de requisitos, lo que debería presuponerse en todos los casos que impulsa la mente del alumno en el estudio de la ciencia».
El poder del pensamiento radica precisamente en su capacidad de abstracción, su capacidad para excluir elementos particulares y llegar a generalizaciones que expresan los aspectos principales y más esenciales de un fenómeno dado. El paso inicial es meramente obtener un sentido del ser como objeto individual. Esto, sin embargo, demuestra ser imposible y nos obliga a profundizar más en el tema, revelando contradicciones internas que proporcionan el impulso para el movimiento y el cambio, en el que las cosas se convierten en su opuesto.
La unidad de los opuestos
Para Hegel, la división del Uno y el conocimiento de sus partes contradictorias constituyen la esencia de la dialéctica. Porque el Uno es el todo que consta de dos polos opuestos y en conflicto. Es solo mediante la identificación de estas tendencias contradictorias que un conocimiento correcto del objeto bajo consideración puede ser reconocido en su realidad verdadera y dinámica.
La idea básica de Hegel era la del desarrollo a través de las contradicciones. Para darle otro nombre, la dialéctica es la lógica de la contradicción. Mientras que la lógica tradicional (formal) intenta desterrar la contradicción, la dialéctica la abraza, la acepta como un elemento normal y necesario de toda vida y naturaleza. Giordano Bruno, el filósofo, astrónomo y matemático italiano del siglo XVI, cuyas teorías anticiparon la ciencia moderna y cuya recompensa por la Inquisición fue ser quemado en la hoguera, nos dio una encantadora definición de dialéctica cuando la describió como la divina arte degli opposti («el divino arte de los opuestos»).
Hegel se refiere a la «unidad inquieta», esa tensión subyacente que es la base de toda la materia. La unidad —la coincidencia, la identidad y la interacción dinámica resultante— de los opuestos es condicional, temporal, transitoria y relativa. La relación mutuamente excluyente de los opuestos es absoluta, y es la base de todo movimiento, cambio y evolución.
En La crítica moralizante o la moral crítica, Marx escribió: «El grobianismo del «sano sentido común» que toma la «plenitud de la vida» y no deja atrofiar sus disposiciones naturales ni por estudios filosóficos, ni por otros estudios, puede caracterizarse de la siguiente manera: cuando logra ver la diferencia no ve la unidad, y cuando consigue ver la unidad no ve la diferencia. Cuando establece caracteres distintivos, éstos se petrifican inmediatamente entre sus manos; y considera como la sofística más condenable el hacer arder a esos conceptos informes frotándolos entre sí.»
En la Ciencia de la lógica, Hegel comienza con la categoría del Ser, con la afirmación simple de que «es». Pero esta afirmación, a pesar de su carácter aparentemente de sentido común y concreto –hemos establecido el hecho básico de la existencia– no nos lleva muy lejos y, de hecho, nos lleva a una conclusión falsa. El puro Ser, como señala Hegel, es lo mismo que la pura nada. Está siendo despojando de toda su concreción y actualidad. Lo que parecía ser concreto resulta ser una abstracción vacía.
En general se considera el ser y la nada como opuestos mutuamente excluyentes. Pero en realidad, no puede haber ser sin nada, ni nada sin ser. La unidad de ser y no ser, como señala Hegel, es el devenir: el movimiento constante de cambio que significa que en un momento dado, somos y no somos.
La vida y la muerte se consideran opuestos mutuamente excluyentes. Pero, de hecho, la muerte es una parte integral de la vida. La vida no es concebible sin la muerte. Comenzamos a morir en el momento en que nacemos, ya que de hecho, es solo la muerte de billones de células y su reemplazo por billones de nuevas células, lo que constituye la vida y el desarrollo humano.
Sin la muerte no podría haber vida, ni crecimiento, ni cambio, ni desarrollo. Por lo tanto, el intento de desterrar la muerte de la vida, como si las dos cosas pudieran estar separadas, es llegar a un estado de inmutabilidad absoluta, sin cambio, de equilibrio estático, pero este es solo otro nombre para la muerte. Porque no puede haber vida sin cambio y movimiento.
Tengo ante mí una fotografía de un bebé, tomada hace muchos años. Ese bebé era yo, pero ya no existe. Se han producido una gran cantidad de cambios desde que se tomó esa fotografía, de modo que ya no soy lo que era. Y sin embargo, es posible para mí decirle a alguien que mira la fotografía: «Oh, ese soy yo», y no estaría diciendo una mentira. Este proceso dialéctico fue descrito por Hegel de la manera más hermosa en el Prefacio a La fenomenología del Espíritu:
«El capullo desaparece en el romper de la flor, y así podría decirse que aquél quedó refutado por ésta, de la misma manera cuando llega el fruto la flor puede ser explicada como una forma falsa de existencia de la planta, para que el fruto aparezca como la verdadera naturaleza de aquélla en lugar de la flor. Estas formas no sólo se distinguen, sino que se desplazan también unas a otras por incompatibles. Pero su naturaleza fluida las convierte a la vez en momentos de la unidad orgánica en la que no solamente no se contradicen una a otra, sino que la una es tan necesaria como la otra, y sólo esta igual necesidad de todos los momentos constituye sola y de este modo la vida del conjunto».
El amor y el odio son opuestos. Sin embargo, es de conocimiento general que el amor y el odio están muy estrechamente identificados y que pueden transformarse fácilmente de uno en otro. Es lo mismo con el placer y el dolor. El uno no puede existir sin el otro. Desde un punto de vista médico, el dolor tiene una función importante. No es solo un mal, sino una advertencia del cuerpo de que no todo está bien. El dolor es parte de la condición humana. No solo eso: el dolor y el placer están dialécticamente relacionados.
Sin la existencia del dolor, el placer no podría existir. En El Quijote, Teresa le explica a Sancho Panza que «la mejor salsa del mundo es el hambre.» Asimismo, descansamos mucho mejor después de un período de esfuerzo vigoroso. Y en el Enrique IV de Shakespeare, el príncipe Hal dice:
«Si todo el año fuera fiesta, el placer sería tan fastidioso como el trabajo; pero viniendo aquéllas rara vez, son más deseadas y se esperan como un acontecimiento».
Un mundo en el que todo fuera blanco sería en realidad lo mismo que un mundo en el que todo fuera negro, como descubrieron los exploradores polares cuando sufrían ceguera por la nieve.
Cantidad y calidad
En la Ciencia de la lógica, particularmente en la sección sobre medida, Hegel elabora su teoría de la línea nodal de desarrollo, en la que una serie de pequeños cambios aparentemente insignificantes eventualmente alcanzan un punto crítico en el que hay un salto cualitativo. La teoría del caos y sus derivados son claramente una forma de pensamiento dialéctico. En particular, la idea de la transformación de la cantidad en calidad, una de las leyes básicas de la dialéctica, es fundamental para ella.
En su libro Anti-Dühring, Engels señaló que, en última instancia, la naturaleza funciona dialécticamente. Los avances de la ciencia en los últimos cien años han confirmado completamente esta afirmación. Los científicos estadounidenses han estado a la vanguardia de algunos de los desarrollos más importantes de la ciencia moderna. Estoy pensando en particular en el trabajo de R.C. Lewontin en el campo de la genética y, sobre todo, en los escritos del biólogo evolutivo, Stephen J. Gould.
Citemos un ejemplo fácilmente comprensible.
Cuando el agua a presión atmosférica normal se calienta o se enfría, se produce un salto de un estado de agregación a otro: a 0 grados centígrados es un sólido (hielo) y a 100 grados cambia a un estado gaseoso (vapor). Si aumentamos la temperatura aún más, a 550 grados, se convierte en plasma, un estado de materia completamente diferente, donde ocurre la disociación de átomos y moléculas. Los saltos entre cada uno de estos estados se conocen como transiciones de fase. El estudio de las transiciones de fase constituye una rama muy importante de la física moderna. Se pueden observar cambios similares en la historia de la sociedad, donde el equivalente a una transición de fase es una revolución.
La nucleación es el primer paso en la formación de una nueva fase termodinámica o una nueva estructura por medio de la auto-organización. Es el proceso el que determina cuánto tiempo se requiere antes de que aparezca una nueva fase o estructura auto-organizada. Este fenómeno se observa en transiciones de fase termodinámicas de todo tipo. De una solución saturada a un cristal, de la evaporación de un líquido a un gas, o en la transición de agua a hielo.
Es posible alcanzar realmente una posición de sobresaturación de una solución, donde, por ejemplo, el agua en condiciones normales puede calentarse o enfriarse por encima de 100° C o por debajo de 0° C sin convertirse en vapor o en un sólido. Lo que se requiere en muchas circunstancias para que ocurra la transición de fase es un shock externo o la presencia de alguna impureza. El agua, cuando se calienta, no forma burbujas de vapor en un punto aleatorio, sino que todas comienzan a ascender desde un rasguño o una imperfección en la superficie de la cacerola. Este es un punto de nucleación que se forma alrededor de un catalizador.
En términos termodinámicos, una solución supersaturada habrá alcanzado un nivel de concentración (o temperatura, o cualquier otro elemento cuantitativo que esté involucrado), donde la fase alternativa representa una entropía más baja, pero existe un costo de entropía en la formación del primer «núcleo». A veces, este punto de nucleación se forma aleatoriamente durante un período de tiempo y, como también es el caso de la desintegración radiactiva, existe una probabilidad cada vez mayor de que se forme. Sin embargo, su formación se ve favorecida por la presencia de algún catalizador en cuya superficie se reduce el salto de entropía.
Podemos visualizar este proceso cuando pensamos en la cristalización de una perla en una almeja. De hecho, a menudo hablamos de la «cristalización» de la rabia dentro de una fábrica o en la sociedad y la analogía es adecuada. En el caso de la formación de una perla, todas las condiciones para su formación pueden existir excepto una: alguna impureza alrededor de la cual pueda tomar forma. Esa «impureza» es a menudo un gusano que ha penetrado a través de la cáscara de una almeja y ha muerto. Aquí las imágenes son bastante sorprendentes: una hermosa perla que forma un sarcófago alrededor de una pieza bastante fea de materia biológica muerta.
Volveremos a esta analogía más adelante.
A menudo vemos la aparente repetición de etapas de desarrollo que han sido superadas hace mucho tiempo. Vemos lo mismo en el estudio de los embriones, que aparentemente pasan por las etapas de la evolución. Un embrión humano comienza como una sola célula, luego se divide y adquiere formas más complejas. En una etapa tiene branquias como un pez, luego tiene una cola como un mono. La similitud entre los embriones humanos y los de otros animales, incluidos los peces y los reptiles, es sorprendente, y ya fue observada por los antiguos griegos. Más de dos mil años antes de Darwin, Anaximandro (c. 611–546 aC) dedujo que el hombre había evolucionado de un pez.
La diferencia genética entre los humanos y los chimpancés es menos del dos por ciento y compartimos un gran porcentaje de nuestros genes con moscas de la fruta e incluso con organismos más primitivos. El último contraataque desesperado de los creacionistas, que se escondía detrás de la bandera del «diseño inteligente», se rompió contra los notables resultados del Proyecto Genoma Humano. Sin embargo, la diferencia del dos por ciento que nos separa de los otros primates es un salto cualitativo que lleva a la humanidad a un nivel completamente diferente y superior.
El proceso de evolución ha continuado ininterrumpidamente desde las primeras formas de vida primitivas que surgieron, como ahora sabemos, en un período sorprendentemente temprano en la historia de la Tierra. Los primeros organismos primitivos probablemente emergieron en el lecho de los océanos primitivos, derivando energía, no del sol, sino de fuentes volcánicas que generaban calor desde debajo de la corteza terrestre. Los protozoos más tempranos se convirtieron en chordata y de ahí, a través de los primeros anfibios terrestres, a los reptiles, y más tarde a los mamíferos y los humanos.
La historia y la naturaleza conocen tanto la evolución (desarrollo lento y gradual) como la revolución, un salto cualitativo, en el que el proceso de evolución se acelera enormemente. La evolución prepara el camino para la revolución, que a su vez prepara el camino para un nuevo período de evolución a un nivel superior.
La unidad de los opuestos se puede observar claramente en todos los niveles de la materia. A todos los niveles de la naturaleza hay tendencias en conflicto, desde las galaxias más grandes hasta las partículas subatómicas más pequeñas. La identidad de los opuestos es el reconocimiento, o descubrimiento, de las tendencias mutuamente excluyentes que existen en todos los fenómenos y procesos de la naturaleza. Esto es lo que Engels quiso decir cuando definió la dialéctica como las leyes más generales de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.
Criticidad
Es una verdad elemental de la química que las cargas opuestas se atraen, mientras que las cargas iguales se repelen. Pero aquí tenemos una aparente paradoja. Los núcleos de todos los átomos, excepto el hidrógeno, contienen más de un protón, y cada protón tiene una carga positiva. Los protones deben sentir una fuerza repulsiva de los otros protones. Entonces, ¿cómo es posible que los núcleos de estos átomos se mantengan unidos? ¿Qué mantiene unido al núcleo?
La unidad de los opuestos que unen y desgarran el átomo son la fuerza nuclear fuerte y la fuerza electrostática, respectivamente. Los neutrones y los protones se unen entre sí mediante la fuerza nuclear fuerte, sin embargo, esta fuerza solo opera en un rango muy corto. Sin embargo, los protones cargados positivamente se repelen constantemente entre sí mediante la repulsión electrostática. Esta fuerza opera sobre distancias mucho más grandes.
La fuerza nuclear fuerte mantiene unida a la mayoría de la materia ordinaria. Además, la fuerza nuclear fuerte une neutrones y protones para crear núcleos atómicos. Así como las fuerzas centrífugas intentan desgarrar las galaxias mientras la gravedad las mantiene unidas, el electromagnetismo es la fuerza que teóricamente desgarraría un núcleo, mientras que la fuerza nuclear, 130 veces más fuerte que el electromagnetismo, lo mantiene unido.
El núcleo se mantiene unido, pero solo dentro de ciertos límites. Si el número de protones o neutrones excede estos límites, el núcleo se vuelve inestable debido a la desintegración radioactiva. Si el núcleo se vuelve muy grande, puede sufrir una transformación aún más dramática.
A medida que el núcleo aumenta de tamaño, la fuerza electrostática repulsiva eventualmente supera a la fuerza nuclear atrayente y el núcleo se vuelve inestable. Todo lo que se requiere entonces es disparar un solo neutrón al núcleo y, la cantidad se transforma en calidad, el núcleo se divide en dos, emitiendo una gran cantidad de energía y, a menudo, emitiendo más neutrones en el proceso. Esto es lo que los físicos llaman fisión nuclear.
Si existe una cierta cantidad de material fisionable, se asegurará de que los neutrones liberados por la fisión impacten en otro núcleo, produciendo así una reacción en cadena. Cuanto más material fisionable esté presente, mayores serán las probabilidades de que ocurra tal evento. La masa crítica se define como la cantidad de material en el que un neutrón producido por un proceso de fisión crea, en promedio, otro evento de fisión.
En la transición de una reacción nuclear controlada a una no controlada, se produce un salto cualitativo: una transición de cantidad a calidad. Si insertamos material (una barra de control) en el material fisionable para absorber más neutrones de los que emite la reacción de fisión, la reacción permanece bajo control. Sin embargo, si retiramos la barra de control una pulgada más, tendremos una cascada de neutrones y la cantidad se transforma en calidad, provocando un accidente nuclear.
Se pueden observar los mismos procesos a todos los niveles de la naturaleza. En su libro Ubicuidad, el físico y autor estadounidense, Mark Buchanan, señala que fenómenos tan diversos como los ataques cardíacos, las avalanchas, los incendios forestales, el ascenso y la caída de las poblaciones animales, las crisis bursátiles, el movimiento del tráfico e incluso las revoluciones en el arte y la moda están todos gobernados por la misma ley básica, que se puede expresar como una ecuación matemática conocida como ley potencial. Esta es otra llamativa confirmación de la ley dialéctica de la transformación de la cantidad en calidad.
La dialéctica de El Capital
En sus maravillosos y profundos Cuadernos Filosóficos, escritos durante el período de su exilio suizo en los años de la Primera Guerra Mundial, Lenin escribió: «Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, medio siglo más tarde ninguno de los marxistas entendió a Marx!!»
Incluso aceptando que hubiera un elemento de exageración –estas fueron, después de todo, notas en crudo para su propia aclaración, no destinadas a publicación– la idea fundamental expresada por Lenin es correcta. El propio Capital es una aplicación magistral del método dialéctico refinado por Hegel y perfeccionado por Marx y Engels. El primer capítulo del primer tomo tiene un carácter puramente filosófico y se basa precisamente en Hegel, como señaló el propio Marx.
Por esa misma razón, este capítulo generalmente se considera uno de los más difíciles de toda la obra. No trata de economía sino de filosofía. Está enraizado en el método de la obra maestra dialéctica de Hegel, La ciencia de la Lógica. Sin embargo, es fundamental para comprender el análisis de Marx sobre la economía capitalista.
En el primer volumen del Capital, Marx deriva todas las leyes de la sociedad capitalista a partir de un análisis de su «célula» básica: la mercancía. Marx analiza la mercancía y explica que tiene dos aspectos, que son tendencias realmente contradictorias. A primera vista, la mercancía parece ser algo muy simple y concreto: un objeto de uso. Si este uso es realmente necesario o es el producto del capricho es indiferente a esta consideración. Pero en un examen más detenido, vemos que la mercancía no es nada simple. No es solo un valor de uso, sino también un valor de cambio, algo completamente diferente.
La humanidad ha producido valores de uso desde el período inicial, pero bajo el capitalismo, la naturaleza de las mercancías sufre un cambio fundamental. El capitalista no produce objetos para uso humano, sino objetos para la venta con el objetivo de obtener un beneficio.
El valor de uso de un producto se limita a sus atributos concretos; pero en el valor de cambio no hay un solo átomo de materia. El precio de un producto individual está determinado por una enorme cantidad de transacciones que tienen lugar diariamente en la economía mundial. Los precios fluctúan de acuerdo con las leyes de la oferta y la demanda, pero estas fluctuaciones ocurren alrededor de un punto dado, que es el valor real de una mercancía. Este valor, como explicaron incluso los economistas antes de Marx, es el producto del trabajo humano.
Particular y universal
En sus Cuadernos filosóficos, Lenin escribe:
«En El Capital, Marx analiza primero la relación más simple, más ordinaria y fundamental, más común y cotidiana de la sociedad burguesa (la mercancía), una relación que se encuentra miles de millones de veces, a saber, el intercambio de mercancías. En ese simple fenómeno (en esta «célula» de la sociedad burguesa) el análisis revela todas las contradicciones (o los gérmenes de todas las contradicciones) de la sociedad moderna. La posterior exposición nos muestra el desarrollo (a la vez crecimiento y movimiento) de esas contradicciones y de esa sociedad en la suma de sus partes individuales. Desde su inicio hasta su fin.»
Tal debe ser también el método de exposición (o estudio) de la dialéctica en general (porque para Marx la dialéctica de la sociedad burguesa es sólo un caso particular de la dialéctica). Comenzar con lo más sencillo, con lo más ordinario, común, etc.; con cualquier proposición: las hojas de un árbol son verdes; Juan es un hombre; Chucho es un perro, etc. Aquí tenemos ya dialéctica (como lo reconoció el genio de Hegel): lo individual es lo universal».
Los escolásticos medievales se rompieron la cabeza sobre la cuestión de si existen realmente los universales (abstracciones). Hegel resolvió este problema brillantemente señalando que lo particular y lo universal son, de hecho, lo mismo: cada particular es, de una manera u otra, un universal. Cada individuo pertenece a un género o especie que define su verdadera naturaleza; sin embargo, los géneros y las especies se componen de criaturas individuales. El límite de estas categorías en biología está determinado por la capacidad de reproducirse.
En consecuencia, los opuestos —lo particular frente a lo universal— son idénticos: el individuo existe solo en la conexión que conduce a lo universal. Lo universal existe solo en el individuo y a través del individuo. Cada individuo es, de una manera u otra, un universal. Todo universal es un fragmento, o un aspecto, o la esencia de un individuo. Cada universal solo abarca aproximadamente todos los objetos individuales. Cada individuo entra de manera incompleta en lo universal, etc., etc. Cada individuo está conectado por miles de transiciones con otros tipos de individuos—cosas, fenómenos, procesos, etc. Como señaló Aristóteles: «Pero, por supuesto, no puede haber una casa en general, aparte de las casas individuales» (Metafísica).
. . . Esta afirmación aparentemente contradictoria puede mostrarse incluso desde la oración más simple. Es imposible expresar la naturaleza de cualquier particular sin convertirla inmediatamente en un universal. Tal es la naturaleza de cualquier definición, por ejemplo, cuando decimos que Juan es un hombre, Chucho es un perro, esta es una hoja de un árbol, etc., ignoramos una serie de atributos como contingentes; separamos la esencia de la apariencia, y contraponemos la una a la otra.
Hegel señaló que, en el lenguaje ordinario, las declaraciones no toman la forma de «a = a» (Juan es Juan, una casa es una casa, etc.) sino «a = b» (Juan es un hombre, una casa es un edificio), lo que implica la unidad de la identidad y la diferencia. Y Lenin comenta:
«Aquí ya tenemos los elementos, los gérmenes de los conceptos de necesidad, de conexión objetiva en la naturaleza, etc. Aquí tenemos ya lo contingente y lo necesario, el fenómeno y la esencia;…»
. . . De modo que es posible—y se debe—descubrir en un núcleo («célula») los gérmenes de todos los elementos de la dialéctica, demostrando así que la dialéctica es una propiedad de todo el conocimiento humano en general. Y las ciencias naturales nos muestran—y esto debe ser demostrado también con cualquier ejemplo de los más sencillos—la naturaleza objetiva, que posee estas mismas cualidades, la transformación de lo particular en general, de lo casual en necesario, las transiciones, los matices, la relación mutua de los contrarios. La dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el Marxismo. He aquí en qué «aspecto» de la cuestión (y esto no es un «aspecto» de la cuestión, sino la esencia de la cuestión) no fijó su atención Plejanov, sin hablar ya de otros marxistas.
¿Puede comprenderse la sociedad humana?
Incluso la observación más superficial prueba que la sociedad humana ha pasado por varias etapas definidas y que ciertos procesos se repiten a intervalos regulares. Al igual que en la naturaleza vemos la transformación de la cantidad en calidad, en la historia vemos como largos períodos de cambios lentos, casi imperceptibles, se ven interrumpidos por períodos en los que el proceso se acelera para producir un salto cualitativo.
En la naturaleza, los largos períodos de cambio lento (estasis) pueden durar millones de años. Están interrumpidos por eventos catastróficos, que invariablemente van acompañados por la extinción de especies animales que antes eran dominantes, y el auge de otras especies que antes eran insignificantes pero que estaban mejor adaptadas para aprovechar las nuevas circunstancias. En la sociedad humana, las guerras y las revoluciones desempeñan un papel tan importante que estamos acostumbrados a usarlas como hitos que separan un período histórico de otro.
Fueron Marx y Engels quienes descubrieron que la verdadera fuerza motriz de la historia es el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto no significa, como afirman con frecuencia los enemigos del marxismo, que Marx lo redujo todo a la economía. Hay muchos otros factores que afectan el desarrollo de la sociedad: religión, moral, filosofía, política, patriotismo, alianzas tribales, etc. Todos ellos entran en una compleja red de interrelaciones sociales que crean un mosaico rico y confuso de fenómenos y procesos.
A primera vista parece imposible darle sentido. Pero lo mismo podría decirse de la naturaleza, y sin embargo, la complejidad del universo no disuade a los científicos de intentar separar los diferentes elementos, analizarlos y categorizarlos. ¿Con qué derecho se imaginan los hombres y las mujeres que están por encima de la naturaleza y que ellos son lo único en todo el universo que la ciencia no puede entender? La idea es absurda y una manifestación de ese deseo ardiente de los humanos de ser un tipo de creación especial, completamente separada de todos los demás animales y con una relación especial con el resto del universo determinada por Dios. Pero la ciencia ha despojado sin piedad estas ilusiones egocéntricas.
Marx y Engels, por primera vez, dieron al comunismo un carácter científico. Explicaron que la verdadera emancipación de las masas depende del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas —industria, agricultura, ciencia y tecnología— que crearía las condiciones necesarias para una reducción general de la jornada laboral y el acceso a la cultura para todos, como la única forma de transformar la manera en que las personas piensan y se comportan entre sí.
Materialismo histórico
Marx da una definición excelente, aunque poco citada, del materialismo histórico en el tercer volumen de El Capital:
«La forma económica específica en que se arranca al productor directo el trabajo sobrante no retribuido determina la relación de señorío y servidumbre tal como brota directamente de la producción y repercute, a su vez, de un modo determinante sobre ella.
«Y esto sirve luego de base a toda la estructura de la comunidad económica, derivada a su vez de las relaciones de producción y con ello, al mismo tiempo, a su forma política específica. La relación directa existente entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos –relación cuya forma corresponde siempre de un modo natural a una determinada fase de desarrollo del tipo de trabajo y, por tanto, a su capacidad productiva social– es la que nos revela el secreto más recóndito, la base oculta de toda la construcción social y también, por consiguiente, de la forma política de la relación de soberanía y dependencia, en una palabra, de cada forma específica de Estado.
«Lo cual no impide que la misma base económica –la misma, en cuanto a sus condiciones fundamentales pueda mostrar en su modo de manifestarse infinitas variaciones y gradaciones debidas a distintas e innumerables circunstancias empíricas, condiciones naturales, factores étnicos, influencias históricas que actúan desde el exterior, etc., variaciones y gradaciones que sólo pueden comprenderse mediante el análisis de estas circunstancias empíricamente dadas».
El contenido esencial del desarrollo social es el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero sobre la base de las fuerzas productivas surgen relaciones de propiedad y una superestructura compleja de relaciones legales, religiosas e ideológicas. Estas constituyen las formas a través de las cuales las primeras se expresan. El contenido y la forma pueden entrar en contradicción, pero en el último análisis, el contenido siempre determinará la forma.
El contenido cambia más rápido que las formas, creando contradicciones que deben resolverse. La superestructura obsoleta impide el desarrollo de las fuerzas productivas. Por lo tanto, en la actualidad, el desarrollo de las fuerzas productivas, que ha alcanzado niveles inimaginables en la historia anterior, está en abierto conflicto con la propiedad privada y el Estado-nación. Las viejas formas estrangulan el desarrollo de las fuerzas productivas. Deben estallar en pedazos para poder resolver la contradicción. Las formas obsoletas explotan y son reemplazadas por nuevas formas que están en consonancia con las necesidades de las fuerzas productivas.
Cada formación socioeconómica sucesiva abre la posibilidad de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas y, por lo tanto, incrementa el poder de la humanidad sobre la naturaleza. De esta manera, la base material se prepara para lo que Engels describió como el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.
Sociedad de clases
La especie Homo sapiens surgió hace entre 100.000 a 250.000 años, tal vez hasta hace 400.000 años. Lo que llamamos civilización, que surgió sobre la base de la división de la sociedad en clases, tiene aproximadamente cinco mil años. Así, durante al menos el 95 por ciento de su historia, a la humanidad se le negaron las bendiciones de la propiedad privada, la lucha de clases, la policía y el ejército, la familia monógama y el antagonismo entre la ciudad y el campo, todas aquellas instituciones que se aceptan como dadas y eternas por la corriente principal de los científicos sociales.
La propia sociedad de clases ha visto una sucesión de cambios fundamentales, o revoluciones, en el curso de su desarrollo. En términos generales, como explicó Marx, el desarrollo económico de la sociedad ha estado marcado por una sucesión de etapas o «épocas». A un cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, han surgido sistemas socioeconómicos basados en la propiedad comunal de la tierra, la esclavitud, la servidumbre y el trabajo asalariado, cada uno con su propia «superestructura» política y cultural y sus propias leyes de movimiento.
Por lo tanto, no tiene sentido intentar descubrir las leyes de la economía política «en general», igualmente aplicables a, digamos, al antiguo Egipto, la Europa medieval y la economía mundial moderna. Es necesario descubrir las leyes particulares que gobiernan cada sistema, para «apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno», para usar la expresión de Marx.
Hoy en día, la anarquía de la producción no puede contener las exigencias de la industria, la tecnología y la ciencia modernas. La única manera de resolver las contradicciones del capitalismo que son la causa del hambre, la pobreza, las guerras y el terrorismo es a través de la transformación socialista de la sociedad.
Es importante observar cómo el proceso de desarrollo humano ha experimentado una aceleración constante. La caída del Imperio Romano, que representaba la esclavitud en su forma más desarrollada, causó, primero, un colapso de la civilización en Europa, luego un lento avivamiento bajo el sistema feudal que duró poco más de mil años. El feudalismo duró menos tiempo que la esclavitud, y el capitalismo ha existido solo durante dos o tres siglos.
Cabe señalar que el ritmo de desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo ha sido mucho más rápido que en cualquier sociedad anterior. Ha habido más invenciones en este período que en toda la historia anterior. Pero este desarrollo febril de la industria, la ciencia y la técnica ha entrado en conflicto con los estrechos límites de la propiedad privada y el estado nacional.
El capitalismo en su período de decadencia senil ya no es capaz de desarrollar las fuerzas productivas como lo hizo en el pasado. Esta es la causa fundamental de la crisis actual, que comienza a amenazar la existencia misma de la humanidad.
Contradicciones en la sociedad
Las leyes dialécticas no se limitan a la naturaleza, sino que también se aplican a la sociedad, la historia y la economía. A esta lista de transiciones de fase descritas en libros como Ubicuidad, también podemos agregar las revoluciones, que son una expresión de guerra entre las clases.
Ya hemos tratado el fenómeno de la criticidad en relación con fenómenos como el átomo, mostrando que las contradicciones internas están contenidas por fuerzas específicas dentro de ciertos límites, pero que cuando se superan estos límites, la criticidad tiene consecuencias explosivas. Un proceso similar puede observarse en la sociedad.
El Manifiesto Comunista explica que la historia de toda la sociedad existente hasta ahora—excluyendo las sociedades pre clasistas—es la historia de la lucha de clases. La existencia de antagonismos de clase amenaza con desgarrar a la sociedad. Con el fin de regular y controlar la lucha de clases, emerge un poder que está por encima de la sociedad y que se aleja cada vez más de ella. Este poder es el Estado.
El papel del poder estatal es garantizar el mantenimiento del status quo, mantener el orden y garantizar que las fuerzas que amenazan con desgarrar la sociedad se mantengan dentro de límites aceptables. En último análisis, el Estado está formado por cuerpos armados: la policía, el ejército, las prisiones, los tribunales y el poder judicial. En última instancia, la clase dominante, que es una minoría, depende de la violencia, o la amenaza de violencia, para mantener su dominio sobre las masas.
Sin embargo, la apelación a la violencia es sólo un último recurso. La clase dominante tiene en sus manos una batería completa de instrumentos para mantener el control. No solo posee un monopolio de la fuerza armada, también tiene un monopolio de la cultura. Las escuelas y universidades, la prensa y los medios de comunicación, y todos los demás elementos de la cultura son el terreno privilegiado de la clase dominante, que los utiliza y abusa de ellos en su propio interés.
Los departamentos de filosofía en las universidades, como todos lo demás, tienen una función muy útil desde el punto de vista de la clase dominante: combatir el marxismo y cualquier otra tendencia «subversiva», e inculcar en las juventud ideas que tienden a servir a los intereses de lo clase dominante y el status quo. Basta con citar la avalancha de propaganda anti revolucionaria que inundó las librerías y las pantallas de televisión durante el centenario de la Revolución Rusa para subrayar este punto.
Una de las armas más poderosas en manos de la clase dominante es la religión. La opinión utilitaria —o mejor dicho, cínica— fue expresada hace mucho tiempo por el filósofo romano Séneca cuando dijo: «La religión es considerada por la gente común como verdadera, por los sabios como falsa y por los gobernantes como útil». Hay algo de verdad en este punto de vista, particularmente cuando se usa para explicar el papel de la religión organizada.
Napoleón consideró a la Iglesia como una manera muy útil de controlar a las masas y reforzar su propio poder, aunque él mismo no creía ni una palabra de ello. Probablemente lo mismo sucedió con el emperador Constantino, quien adoptó el cristianismo como la religión estatal del Imperio Romano, aunque no hay pruebas reales de que él mismo fuera bautizado.
Pero esto no puede explicar las raíces profundas de la religión en la psique popular, o el poder que tiene en las mentes de las masas. Para entender eso, uno debe profundizar en la naturaleza de la sociedad de clases y el papel de la alienación. En ese sentido, Marx tenía una comprensión mucho más profunda que los hegelianos de izquierda como Strauss.
En la sociedad capitalista, los hombres y las mujeres están alienados unos de otros y subordinados a fuerzas ajenas más allá de su control o comprensión. El verdadero Dios del capitalismo no es Jehová ni Mahoma, sino Mammón, el dios de la riqueza. Sus templos reales no son las iglesias, mezquitas o sinagogas, sino las bolsas de valores que determinan el destino de millones de personas.
En el primer volumen de El Capital hay un famoso capítulo sobre el fetichismo de las mercancías. Este explica en términos muy gráficos el poder del dinero en la sociedad burguesa. Todas las relaciones humanas están mediadas por este poder, que las distorsiona y las deforma en algo inhumano, feo y opresivo. La psicología humana está poderosamente condicionada por esta fuerza ajena, por la cual se juzga a los seres humanos, no sobre la base de sus capacidades naturales, fuerza física, belleza o intelecto, sino únicamente por la cantidad de dinero que poseen.
Esto produce una situación monstruosa en la que todas las relaciones humanas naturales están boca abajo. Si juzgamos el nivel de conducta civilizada según los estándares de tratamiento de mujeres, niños y ancianos, nuestra «civilización» moderna está condenada desde todos los puntos de vista.
El horrible registro de abusos contra mujeres e hijos, huérfanos y la prostitución bajo el capitalismo se compara de manera desfavorable con la crianza comunitaria de los niños practicada por la humanidad durante la mayor parte de su historia, es decir, antes del advenimiento de ese extraño arreglo social que a los hombres les gusta llamar civilización. Recordemos las palabras de un nativo americano a un misionero:
«Ustedes los blancos solo aman a sus propios hijos. Nosotros amamos a los niños del clan. Pertenecen a todas las personas, y todos los cuidamos. Son hueso de nuestro hueso, y carne de nuestra carne. Todos somos padre y madre para ellos. Los blancos son salvajes; no aman a sus niños. Si los niños quedan huérfanos, hay que pagar a personas para que los cuiden. Nosotros no sabemos nada de ideas tan bárbaras». (M. F. Ashley Montagu, ed., Marriage: Past and Present: A Debate Between Robert Briffault and Bronislaw Malinowski)
El punto de inflexión
Al igual que dentro del núcleo hay fuerzas que evitan que se separe, en la sociedad hay toda una serie de mecanismos que sirven para un propósito similar. Pero, con mucho, el más poderoso de estos es una fuerza dentro de las cabezas de las propias personas. La tradición, el hábito y la rutina constituyen una fuerza de inercia extremadamente poderosa en la sociedad.
A la mayoría de la gente no le gusta el cambio. Temen cualquier perturbación en el orden existente como un salto aterrador hacia lo desconocido. La mayoría de la gente se aferrará a ideas, prejuicios, creencias religiosas, partidos políticos y dirigentes bien conocidos con una tenacidad extraordinaria. Este es el pegamento más poderoso que sirve para preservar el orden existente. Pero como todo lo demás en la naturaleza, esta poderosa fuerza de inercia puede mantener las cosas unidas solo hasta un punto definido.
Bajo la superficie de aparente tranquilidad en la que «nada sucede», hay un gran descontento y una acumulación de ira, amargura y frustración que se esfuerza por encontrar una expresión consciente. Tarde o temprano, se alcanza el punto donde la cantidad se transforma en calidad.
Podemos ver el mismo proceso en cada huelga, donde la gente se transforma. Trabajadores que siempre fueron apáticos e inactivos en el pasado de repente son poseídos por una gran energía y pasan a la acción de una manera que sorprende a los que les gustaba considerarse más avanzados. En las palabras de la Biblia: «los primeros serán los últimos y los últimos los primeros» ¡Una afirmación muy dialéctica!
La aparición de un estado crítico fue expresada en un lenguaje muy poético y llamativo por Hegel en su Fenomenología del Espíritu:
«Por lo demás, no es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transición a un nuevo periodo. El espíritu ha roto con el mundo de su existencia y representaciones vigente hasta ahora y está en trance de hacer que ese mundo se hunda en el pasado y está trabajando en su propia transformación. Ciertamente, el espíritu nunca está en reposo, sino que está siempre en el movimiento hacia delante que lo caracteriza. Pero lo mismo que en el niño, en quien tras larga y tranquila nutrición, el primer hálito vital interrumpe la gradualidad de aquella su marcha de crecimiento en tamaño, de modo que se produce un salto cualitativo, y he aquí que nace el niño. Así también el espíritu que se forma a sí mismo, madura lentamente y con tranquilidad en dirección hacia su nueva forma, y va disolviendo una tras otra aquellas partes del edificio de su mundo precedente. De modo que el resquebrajarse de ese mundo sólo puede barruntarse en tales o cuales particulares síntomas. La ligereza y superficialidad, así como el aburrimiento que parecen hendir y transitar lo existente desgarrándolo con esa vaga e indeterminada nostalgia de algo desconocido son los mensajeros de que algo distinto está tratando de despuntar y comenzar. Este gradual desmigajarse, que nunca llegaría a cambiar la fisonomía del todo, queda interrumpido por el amanecer que, cual un relámpago, pone ahí delante de un golpe la forma y la estructura de un nuevo mundo».
Las contradicciones dentro de la sociedad —la lucha de clases— continúan sin disminuir de una forma u otra, y en mayor o menor grado de intensidad, hasta que se alcanza el punto crítico. En este punto, surgen ciertos síntomas que demuestran la imposibilidad de continuar como antes: la clase dominante se divide y es incapaz de gobernar a la manera antigua; las masas entran en acción para desafiar el orden existente; las capas medias de la sociedad vacilan entre la revolución y la reacción. Todos estos síntomas indican la inminencia de un cambio drástico.
El proceso por el cual la sociedad finalmente se divide en líneas de clase fue mejor expresado por el gran revolucionario ruso León Trotsky. En el capítulo sobre el doble poder en su Historia de la Revolución Rusa, escribe lo siguiente:
«En toda sociedad existen clases antagónicas, y la clase privada de poder aspira inevitablemente a hacer variar en su favor, en mayor o menor grado, los derroteros del Estado. Sin embargo, esto no significa que en la sociedad coexistan necesariamente dos o más poderes. El carácter del régimen político se halla informado directamente por la actitud de las clases oprimidas frente a la clase dominante. El poder único, condición necesaria para la estabilidad de todo el régimen, subsiste mientras la clase dominante consigue imponer a toda la sociedad, como únicas posibles, sus formas económicas y políticas (…)»
«La dualidad de poderes no sólo presupone, sino que, en general, excluye la división del poder en dos segmentos y todo equilibrio formal de poderes. No es un hecho constitucional, sino un hecho revolucionario. Implica que la ruptura del equilibrio social ha roto ya la superestructura del Estado. La dualidad de poderes surge allí donde las clases adversas se apoyan ya en organizaciones estables substancialmente incompatibles entre sí y que a cada paso se eliminan mutuamente en la dirección del país. La parte del poder correspondiente a cada una de las dos clases combatientes responde a la proporción de fuerzas sociales y al curso de la lucha».
El papel del individuo
El 13 de octubre de 1806, un emocionado Hegel escribió en una carta a su amigo Niethammer: «Vi al Emperador —a este Espíritu-Mundo— salir de la ciudad en misión reconocimiento. De hecho, es una sensación maravillosa ver a un individuo así, que, concentrado aquí en un solo punto, a horcajadas sobre un caballo, se extiende sobre el mundo y lo domina».
Al igual que Beethoven y muchos de los intelectuales más progresistas de su tiempo, el joven Hegel era un ferviente admirador de la Revolución Francesa. En la persona de Napoleón, creyó ver el espíritu de esa revolución a caballo. Por supuesto, su valoración del carácter y el papel de Napoleón era errónea. Sin embargo, en su visión de la Revolución Francesa como el espíritu esencial de los tiempos, no se equivocó en absoluto. El marxismo no niega el papel del individuo en la historia, como explica Engels:
«Los hombres hacen ellos mismos su historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscrita. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la económica. Y aquí es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de éstos, precisamente éste y en un momento y un país determinados, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se planteará la necesidad de remplazarlo, y aparecerá un sustituto, más o menos bueno, pero a la larga aparecerá. Que fuese Napoleón, precisamente este corso, el dictador militar que exigía la República Francesa, agotada por su propia guerra, fue una casualidad; pero si no hubiese habido un Napoleón habría venido otro a ocupar su puesto, lo demuestra el hecho de que siempre que ha sido necesario un hombre: César, Augusto, Cromwell, etc., este hombre ha surgido. Marx descubrió la concepción materialista de la historia, pero Thierry, Mignet, Guizot y todos los historiadores ingleses hasta 1850 demuestran que ya se tendía a ello; y el descubrimiento de la misma concepción por Morgan prueba que se daban ya todas las condiciones para que se descubriese, y necesariamente tenía que ser descubierta.
Otro tanto acontece con las demás casualidades y aparentes casualidades de la historia. Y cuanto más alejado esté de lo económico el campo concreto que investigamos y más se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentará la curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, verá, que cuanto más largo sea el período en cuestión y más extenso el campo que se estudia, más paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico.»
(Engels, Carta a Borgius, 25 de enero de 1894)
Ya hemos mencionado el proceso de nucleación, ese punto crítico en el que un determinado fenómeno está al filo de un cambio fundamental. La transformación de la cantidad en calidad se produce mediante un choque externo o la presencia de un catalizador. Vemos el mismo proceso en una revolución.
Todos los factores objetivos necesarios para una revolución pueden estar presentes, pero para que el potencial se convierta en realidad, se necesita algo más. El papel de un catalizador en la situación prerrevolucionaria es desempeñado por el partido revolucionario y su dirección. Es lo que proporciona al movimiento de las masas aún sin desarrollar, sin forma y confuso, la coherencia, estructura, objetivos y organización necesarios para derrocar el orden existente, que, incluso cuando ya se está tambaleando, todavía representa una fuerza formidable de resistencia que debe ser superada conscientemente.
Todo partido revolucionario en la historia siempre comienza como una pequeña minoría. Al principio, aparentemente no representa un desafío serio al orden existente. Comienza, como cualquier otro organismo vivo, como un embrión. Pero un embrión, siempre que incluya toda la información genética necesaria para formar un ser humano sano, puede crecer y desarrollarse.
Aunque parece ser una paradoja, el determinismo de los primeros calvinistas, lejos de llevar al pesimismo y la parálisis de la voluntad, tuvo exactamente el efecto contrario. Los puritanos estaban convencidos de que estaban luchando del lado de una fuerza que tenía todo el poder de la inevitabilidad detrás de ella. Era su deber religioso «librar el combate justo» y ayudar al Reino de Dios a nacer tan pronto como fuera posible. La absoluta convicción de su éxito final los impulsaba a la acción.
Del mismo modo, los marxistas creen en la inevitabilidad del socialismo, en el sentido de que el capitalismo ha agotado su potencial para desarrollar la sociedad y hacer avanzar la causa de la cultura y la civilización. Al desarrollar las fuerzas de producción a su nivel actual, ha preparado el camino para la siguiente etapa lógica, que será la socialización de los medios de producción que se rebelan contra las restricciones asfixiantes de la propiedad privada y del estado nacional.
Este proceso puede acelerarse o retrasarse por una serie de factores, uno de los cuales es el factor subjetivo. Habrá muchas oportunidades para que la clase obrera tome el poder en sus manos, pero la mera existencia de una posibilidad no significa necesariamente que el potencial se realizará. Eso depende de las acciones de los seres humanos, su disposición para luchar y la calidad de sus dirigentes.
El capitalismo se encuentra en un estado de decadencia evidente. La decadencia senil del capitalismo representa una amenaza mortal para la civilización y para la propia especie humana. Prolongar la agonía significa una profundización de la crisis, con todos los males que conlleva de colapso económico y social, pobreza, sufrimiento, guerras, muerte y destrucción a gran escala.
Es, por lo tanto, el deber de los marxistas luchar para disminuir los sufrimientos de la raza humana haciendo todo lo posible para acelerar el proceso de la revolución, que es el único que puede poner fin a la agonía mortal de un sistema caduco, podrido y completamente en decadencia. En ese sentido, los revolucionarios conscientes son agentes de la necesidad histórica, de la misma manera que los Ironsides de Oliver Cromwell, los jacobinos franceses y los bolcheviques rusos fueron los agentes de una transformación social necesaria en un período anterior.
La dialéctica: la base científica de la práctica revolucionaria
El equivalente de la información genética en el partido revolucionario es la teoría marxista. El partido, incluso cuando es pequeño, debe contener la calidad necesaria para crecer. Si realiza su trabajo correctamente y tiene las oportunidades necesarias a su disposición, puede crecer y desarrollarse. La calidad se transforma en cantidad, pero la cantidad a su vez se convierte en calidad. Un partido de masas se convierte en un factor en la situación, y sus acciones ahora pueden influir en un gran número de personas. Estará en condiciones de llevar a las masas a la victoria.
La historia del Partido Bolchevique es altamente instructiva a este respecto. Ningún otro partido en la historia ha logrado un éxito tan sorprendente en un espacio de tiempo relativamente corto, transformando lo que originalmente eran grupos pequeños y aislados de cuadros marxistas en un partido de masas capaz de llevar a cabo la revolución social más importante de la historia.
Lo más importante a destacar es la importancia colosal que Lenin y Trotsky siempre le dieron a la teoría, y el desarrollo meticuloso de las perspectivas, tácticas y estrategias. Esto, en última instancia, fue el secreto de su éxito. Desde el principio, Lenin siempre insistió en la importancia clave de la teoría. En el Qué hacer, escribió: «Sin teoría revolucionaria tampoco puede haber movimiento revolucionario. Jamás se insistirá bastante sobre esta idea en unos momentos en que a la prédica de moda del oportunismo se une la afición a las formas más estrechas de la actividad práctica».
La importancia fundamental del método dialéctico como la base científica de toda la práctica revolucionaria está explicada de manera brillante en la autobiografía de Trotsky, Mi Vida:
«El sentimiento de superioridad del todo sobre el detalle había de ser, corriendo el tiempo, uno de los elementos más constantes de mi actividad de escritor y de mi credo político. Nada me era más odioso que el estúpido empirismo y la adoración del hecho, muchas veces puramente imaginario o mal comprendido. Más allá de los hechos, busqué leyes. Mi preocupación era buscar las leyes de los hechos. Esto llevábame muchas veces, naturalmente, a generalizaciones prematuras y equivocadas, sobre todo en aquellos años, en que me faltaban todavía la cultura y la experiencia necesarias. Pero en todas las esferas, salvo ninguna, sentí que podía moverme y actuar solo cuando sostenía en mi mano el hilo de lo general. «El radicalismo revolucionario y social, que había de ser el nervio de mi vida entera, nació precisamente de esta enemistad intelectual hacia el empirismo que vive de migajas, hacia el pragmatismo descarnado, hacia todo lo espiritualmente informe y teóricamente disperso».
Este «estúpido empirismo y la adoración del hecho», como señala Trotsky, es la base filosófica del reformismo, de esa rendición cobarde a lo que se llama «los hechos de la vida», de la política concebida como «el arte de lo posible «, en el que todos los desafíos serios al status quo se consideran como algo imposible, un sueño utópico o aventurero peligroso. El marxismo, por el contrario, nos presenta un análisis científico del status quo, penetrando debajo de la superficie de los «hechos» para revelar las contradicciones ocultas que eventualmente transformarán lo que parece ser estable, sólido e inmutable en su opuesto.
Marx y Engels dijeron que la humanidad se enfrentaba a una disyuntiva: socialismo o barbarie. Los elementos de la barbarie ya existen, no solo en los llamados «países en desarrollo», donde millones de personas se ven obligadas a vivir en condiciones de pesadilla de pobreza, hambre, enfermedad y guerra, sino también en los llamados países capitalistas avanzados.
El objetivo de los marxistas es luchar por la transformación socialista de la sociedad a escala nacional e internacional. Creemos que el sistema capitalista hace mucho tiempo que dejó de ser útil históricamente y se convirtió en un sistema monstruosamente opresivo, injusto e inhumano. El fin de la explotación y la creación de un orden mundial socialista armonioso, basado en un plan racional de producción democráticamente administrado, será el primer paso en la creación de una forma de sociedad nueva y superior en la que hombres y mujeres se relacionarán entre ellos como seres humanos genuinamente libres.
El papel de la filosofía en la época moderna debe ser la noble tarea de facilitar el trabajo de la revolución socialista, combatir las ideas falsas y proporcionar una explicación racional de las manifestaciones más importantes de nuestra era, allanando así el terreno para un cambio fundamental en la sociedad. En las célebres palabras de Karl Marx:
«Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo.»
A continuación presentamos una introducción a la última publicación de Marxist Books, «La filosofía revolucionaria del marxismo», del editor de In Defence of Marxism, Alan Woods. Esta nueva selección de textos sobre materialismo dialéctico ya está disponible para su compra a un precio de lanzamiento especial en MarxistBooks.com.
Me complació conocer el plan de los compañeros de la sección estadounidense de la CMI de publicar una antología de escritos básicos sobre filosofía marxista. Cada rama especializada de la actividad humana presupone un cierto nivel de comprensión y estudio. Esto se aplica tanto a la carpintería como a la neurocirugía. La idea de que podemos ‘ir tirando’ sin un cierto grado de aprendizaje contradice la experiencia cotidiana.
Si voy al dentista y me dice: «Nunca he estudiado odontología y no sé nada al respecto, pero abre la boca y lo intentaré», creo que saldría corriendo. Si estoy teniendo problemas con mi calefacción central y un hombre viene a mi casa, saca un martillo de su bolsa y dice: «No sé nada sobre tuberías, pero muéstrame tu sistema de calefacción central y aprenderé mediante prueba y error», sin pensarlo dos veces, le echaría a patadas.
La mayoría de la gente no soñaría con expresar una opinión informada sobre la neurocirugía o la mecánica cuántica sin un conocimiento especializado en estos campos, pero las cuestiones parecen ser muy diferentes cuando se trata del marxismo. Parece que cualquiera puede expresar una opinión sobre el marxismo sin haber leído una sola línea de lo que realmente escribieron Marx y Engels. Esta afirmación se aplica también, de hecho, mucho más, a los llamados expertos académicos que escriben libros que atacan al marxismo, que muestran claramente que no han leído a Marx, o que si han leído un poco, no han entendido ni una sola palabra.
Esta situación es bastante lamentable, pero aún más lamentable es el hecho de que muchas personas que se llaman a sí mismas marxistas son igualmente ignorantes de los escritos de Marx y Engels. En mi experiencia, incluso muchas personas que se consideran cuadros marxistas rara vez se molestan en sondear las profundidades de la teoría marxista en toda su riqueza y variedad. Con demasiada frecuencia simplemente patinan sobre la superficie, repitiendo sin pensar algunas consignas y citas fuera de contexto que han aprendido de memoria, cuyo contenido genuino sigue siendo un libro cerrado para ellas.
Muchos creen que saben lo que es el marxismo. Con el tiempo se han familiarizado con algunas de las ideas básicas. Pero lo que es familiar no es comprendido, precisamente porque es familiar. Hace mucho tiempo leí algo que escribió Hegel que me impresionó profundamente. No puedo recordar dónde lo leí y estoy escribiendo de memoria: «Aber was bekannt ist, ist darum noch nicht erkannt» (Pero lo que es conocido no es necesariamente comprendido).
En ninguna parte es esta afirmación más clara que en el área muy importante de la filosofía. Con demasiada frecuencia se olvida que el marxismo comenzó como una filosofía, y el método filosófico del marxismo es de importancia fundamental para comprender las ideas de Marx y Engels.
Aquí, sin embargo, nos enfrentamos a una dificultad. El relato más sistemático de la dialéctica está contenido en los escritos de Hegel, en particular su obra capital La ciencia de la lógica. Pero el lector pronto puede sentirse desanimado por la forma altamente inaccesible en la que Hegel expone sus ideas, «abstracta y abstrusa», lo llamó Engels, mientras Lenin comentó que leer La ciencia de la lógica era la mejor manera de tener un dolor de cabeza.
Marx pretendía escribir una obra sobre el materialismo dialéctico para poner a disposición del lector general el núcleo racional del pensamiento de Hegel. Lamentablemente, murió antes de poder hacerlo. El infatigable compañero de Marx, Friedrich Engels, escribió una serie de estudios brillantes sobre filosofía dialéctica, entre ellos Ludwig Feuerbach y Fin de la Filosofía Clásica Alemana, Anti-Dühring y La dialéctica de la naturaleza.
El último trabajo mencionado estaba destinado a ser la base para un trabajo más largo sobre la filosofía marxista, pero desafortunadamente, Engels no pudo completarlo por el inmenso trabajo de terminar el segundo y tercer tomos de El Capital, que Marx dejó sin terminar al momento de su muerte. Es cierto que, dispersa por las obras de Marx, Engels, Lenin, Trotsky y Plejanov, se puede encontrar una gran cantidad de material sobre este tema, pero llevaría mucho tiempo extraer toda esta información.
Hace más de 20 años, en colaboración con mi compañero y maestro, Ted Grant, escribí un libro llamado Razón y Revolución. Que yo sepa, este fue el primer intento de aplicar el método del materialismo dialéctico a los resultados de la ciencia moderna desde que Engels escribió La dialéctica de la naturaleza. Pero la tarea de armar una exposición más o menos sistemática de la filosofía marxista aún está por hacerse.
Desde hace algún tiempo, planeo escribir una obra de filosofía marxista que, con suerte, presente las ideas de Hegel de una manera que sea más accesible para el lector general. Desafortunadamente, este trabajo se ha retrasado por otras tareas, principalmente la producción de la versión completa de Stalin de Trotsky. Espero completar esta tarea en un futuro no muy lejano. Mientras tanto, la presente antología será una ayuda inestimable para el estudiante del socialismo científico que desee adquirir una mejor comprensión de la filosofía marxista, y acojo su publicación con todo el entusiasmo posible.
La decadencia de la filosofía moderna
La actitud de la mayoría de las personas en estos días con respecto a la filosofía suele ser de indiferencia o incluso desprecio. En lo que concierne a la filosofía moderna, esto es bastante comprensible. El jugueteo y la preocupación por los significados y la semántica se asemejan sorprendentemente a la atmósfera enrarecida y los debates complicados de los escolásticos medievales que discutían sin cesar sobre el sexo de los ángeles y cuántos ángeles podían bailar sobre la cabeza de una aguja.
Durante el pasado siglo y medio, el reino de la filosofía se ha parecido a un árido desierto con apenas un rastro ocasional de vida. Uno buscará en vano en esta tierra baldía cualquier fuente de iluminación. Es difícil decir lo que es peor: las pretensiones intolerables del llamado posmodernismo, o el vacío obvio de su contenido. El tesoro del pasado, con sus antiguas glorias y destellos de brillantez parece completamente extinguido.
Con la última moda del llamado posmodernismo, la filosofía burguesa ha alcanzado su punto más alto. El exiguo contenido de esta tendencia no ha impedido que sus seguidores asuman los aires y las gracias más absurdos, acompañados por un arrogante desprecio por los grandes filósofos del pasado. Cuando examinamos el vacío de la filosofía moderna, las palabras de Hegel en el Prefacio a la Fenomenología del Espíritu se nos vienen a la mente: «Por lo poco con que se pueden satisfacer las necesidades del espíritu humano, podemos medir el alcance de su pérdida».
El desprecio por la filosofía, o más bien, la completa indiferencia que la mayoría de la gente muestra hacia ella es muy merecida. Pero es desafortunado que al apartarse del pantano filosófico actual, las personas descuiden a los grandes pensadores del pasado que, en contraste con los charlatanes modernos, eran gigantes del pensamiento humano. Uno puede aprender mucho de los griegos, Spinoza y Hegel, que fueron pioneros, que prepararon el camino para los brillantes logros de la filosofía marxista y pueden ser considerados como una parte importante de nuestra herencia revolucionaria.
Empirismo versus dialéctica
El mundo anglosajón en general ha demostrado ser notablemente impermeable a la filosofía. En la medida en que poseen alguna filosofía, los estadounidenses y sus primos ingleses han limitado el alcance de su pensamiento a los estrechos límites del empirismo y su alma gemela, el pragmatismo. Las generalizaciones amplias de un carácter más teórico siempre se han considerado como algo parecido a la sospecha.
La filosofía es un pensamiento abstracto, pero las generalizaciones filosóficas son ajenas a la tradición anglosajona. La tradición empirista es impaciente con las generalizaciones. Constantemente exige lo concreto, los hechos, pero al limitarse a este enfoque estrecho, constantemente pierde el bosque para ver los árboles.
En su día, el empirismo jugó un papel muy progresista e incluso revolucionario en el desarrollo del pensamiento y la ciencia humanos. Sin embargo, el empirismo es útil solo dentro de ciertos límites. A finales del siglo XVI y principios del XVII, la escuela empírica de pensamiento asociada con el nombre de Sir Francis Bacon ejerció una influencia contradictoria sobre los desarrollos posteriores.
Por un lado, al enfatizar la necesidad de la observación y la experimentación, dio un estímulo a la investigación científica. Por otro lado, dio lugar a la estrecha perspectiva empirista que ha tenido un efecto negativo en el desarrollo del pensamiento filosófico, sobre todo, en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Esa peculiar aversión anglosajona a la teoría, la tendencia hacia el estrecho empirismo, la adoración servil a los «hechos» y una tenaz negativa a aceptar generalizaciones, ha dominado el pensamiento culto en Gran Bretaña y, por extensión, en los Estados Unidos, durante tanto tiempo que ha adquirido el carácter de un prejuicio arraigado.
Para el pensador empírico, nada existe excepto en su manifestación externa. Este pensamiento siempre examina las cosas en su individualidad, quietud y aislamiento, y termina examinando la idea de una cosa, y no la cosa en sí. La percepción sensorial es reflexionada a un nivel muy bajo y básico. Para propósitos cotidianos, tales formas de pensamiento pueden ser suficientes, pero para procesos más complejos, la estrechez del empirismo se convierte inmediatamente en un obstáculo para una mente que aspira a alcanzar la verdad.
Por verdad nos referimos al conocimiento humano que refleja correctamente el mundo objetivo, sus leyes y propiedades. En este sentido, no depende de un sujeto, como lo imaginaron el obispo Berkeley, Hume y los otros primeros representantes del empirismo inglés, quienes inevitablemente cayeron en el pantano del idealismo subjetivo.
La exigencia de «hechos»
Muchas personas solo se sienten seguras cuando pueden referirse a los hechos. Sin embargo, los «hechos» no se seleccionan a sí mismos. Se requiere un método definido que nos ayude a mirar más allá de lo que se da de manera inmediata y dejar al descubierto los procesos que se encuentran más allá de los «hechos». A pesar de las afirmaciones de lo contrario, es imposible proceder de los «hechos» sin ningún concepto preconcebido. Tal supuesta objetividad nunca ha existido y nunca existirá.
Al abordar los hechos, traemos nuestras propias concepciones y categorías con nosotros. Estas pueden ser conscientes o inconscientes, pero siempre están presentes. Aquellos que imaginan que pueden ir tirando sin una filosofía, como es el caso de muchos científicos, simplemente repiten inconscientemente la filosofía «oficial» actual del día y los prejuicios actuales de la sociedad en la que viven. Por lo tanto, es indispensable que los científicos, y las personas pensantes en general, se esfuercen por encontrar una manera coherente de ver el mundo, una filosofía coherente que pueda servir como una herramienta adecuada para analizar cosas y procesos.
Las conclusiones extraídas de la percepción sensorial son hipotéticas y exigen pruebas adicionales. Durante un largo período de observación, combinado con una actividad práctica que nos permite probar la corrección o no de nuestras ideas, descubrimos una serie de conexiones esenciales entre los fenómenos, que muestran que poseen características comunes y pertenecen a un género o especie en particular.
El proceso de la cognición humana procede de lo particular a lo universal, pero también de lo universal a lo particular. Por lo tanto, es incorrecto y unilateral contraponer lo uno al otro. El materialismo dialéctico no considera la inducción y la deducción como mutuamente incompatibles, sino como aspectos diferentes del proceso dialéctico de la cognición, que están inseparablemente conectados, y se condicionan mutuamente.
El razonamiento inductivo, en el último análisis, es la base de todo conocimiento, ya que todo lo que sabemos se deriva en última instancia de la observación del mundo objetivo y la experiencia. Sin embargo, en un examen más detenido, las limitaciones de un método estrictamente inductivo se vuelven claras. No importa cuántos hechos se examinen, solo se necesita una excepción para socavar cualquier conclusión general que hayamos sacado de ellos. Si hemos visto mil cisnes blancos y llegamos a la conclusión de que todos los cisnes son blancos, y luego vemos un cisne negro, nuestra conclusión ya no es válida.
En La dialéctica de la naturaleza, Engels señaló la paradoja de la escuela empírica, que imaginó que había eliminado la metafísica de una vez por todas, pero en realidad terminó aceptando todo tipo de ideas místicas.
«[Esta tendencia] que, exaltando la mera experiencia, trata el pensamiento con un desdén soberano… realmente ha ido al extremo más lejano de la vacuidad del pensamiento.»
En la Introducción a la filosofía de la historia, Hegel ridiculiza con razón a aquellos historiadores, demasiado comunes en Gran Bretaña, que pretenden limitarse a los hechos, presentando una fachada espuria de «objetividad académica», mientras dan rienda suelta a sus prejuicios:
«Debemos proceder históricamente, empíricamente. Entre otras precauciones debemos tener cuidado de no ser engañados por los historiadores profesos que… son imputables con el mismo procedimiento del que acusan al filósofo, introduciendo invenciones a priori propias en los registros del pasado… Entonces podríamos anunciarlo como la primera condición que se debe observar, que debemos adoptar fielmente todo lo que es histórico. Pero en tales expresiones generales mismas, como «fielmente» y «adoptar», reside la ambigüedad. Incluso el historiógrafo ordinario, «imparcial», que cree y profesa que mantiene una actitud simplemente receptiva; entregándose solo a los datos que se le proporcionaron, no es en modo alguno pasivo en lo que respecta al ejercicio de sus poderes de pensamiento. Él trae consigo sus categorías, y ve los fenómenos presentados a su visión mental, exclusivamente a través de estos medios. Y, especialmente en todo lo que aspira al nombre de ciencia, es indispensable que la Razón no duerma, que la reflexión esté en pleno juego. Para aquel que mira al mundo racionalmente, el mundo a su vez presenta un aspecto racional. La relación es mutua. Pero los diversos ejercicios de reflexión, los diferentes puntos de vista, los modos de decidir la simple cuestión de la importancia relativa de los acontecimientos (la primera categoría que ocupa la atención del historiador) no pertenecen a este lugar.»
Bertrand Russell, cuyos puntos de vista son diametralmente opuestos al materialismo dialéctico, hace una crítica válida de las limitaciones del empirismo, que sigue la misma línea que las observaciones de Hegel:
«Como regla general, la formulación de hipótesis es la parte más difícil del trabajo científico, y la parte en la que es indispensable una gran capacidad. Hasta ahora, no se ha encontrado ningún método que permitiera inventar hipótesis por regla. Por lo general, algunas hipótesis son un preliminar necesario para la recopilación de hechos, ya que la selección de hechos exige alguna forma de determinar su relevancia. Sin algo de este tipo, la mera multiplicidad de hechos es desconcertante (La historia de la filosofía occidental).»
Dialéctica
El término «dialéctica» viene del griego dialektike, derivado de dialegomai, conversar o discutir. Originalmente, significaba el arte de la discusión, que puede verse en su forma más alta en los diálogos socráticos de Platón.
Partiendo de una idea u opinión particular, generalmente derivada de las experiencias concretas y los problemas de la vida de la persona involucrada, Sócrates, paso a paso, mediante un riguroso proceso de argumentación, sacaría a la luz las contradicciones internas contenidas en la proposición original, mostraría sus limitaciones y llevaría la discusión a un nivel superior, con una proposición totalmente diferente.
Se avanza un argumento inicial, la tesis. A esto se responde con un argumento contrario: la antítesis. Finalmente, después de examinar la cuestión a fondo, diseccionándola para revelar sus contradicciones internas, llegamos a una conclusión a un nivel superior: la síntesis. Esto puede significar o no que las dos partes lleguen a un acuerdo, pero en el propio proceso de desarrollar la discusión en sí misma, se profundiza la comprensión de ambas partes y la discusión se desarrolla desde un nivel más bajo a uno más alto. Esta es la dialéctica de la discusión en su forma clásica.
La dialéctica es una visión dinámica de la naturaleza que libera al pensamiento humano del rigor mortis de la lógica formal. El primer exponente real de la dialéctica fue un hombre notable, el filósofo griego Heráclito (c. 544–484 aC). Su obra sobrevive hoy como una serie de breves pero profundos aforismos, como los siguientes:
«El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte del fuego;
el agua vive la muerte de la tierra, la tierra la del agua.
Es lo mismo en nosotros lo que está vivo y muerto, dormido y despierto, joven y viejo; cada uno cambia de lugar y se convierte en el otro.»
«Entramos y no entramos en la misma corriente; somos y no somos.»
Estas declaraciones parecían muy difíciles de entender, porque contradicen lo que se conoce como la visión del «sentido común» del mundo. Tan oscuros y paradójicos les parecieron a sus contemporáneos que le ganaron el apodo de «Heráclito el Oscuro». No entendieron lo que estaba diciendo, pero él era totalmente indiferente ante su incomprensión y la trató con desprecio:
«Aunque esta palabra es verdadera cada vez más, los hombres son tan incapaces de entenderla cuando la escuchan por primera vez como antes de haberla escuchado… Pero a los demás hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que olvidan cuanto hacen dormidos.
Los tontos, aunque oyen, son como sordos; a ellos se aplica el dicho que cuando están presentes están ausentes.»
Heráclito pudo ver lo que otros, que se basaban únicamente en la evidencia empírica de los sentidos, no podían. En una crítica devastadora del empirismo, escribió:
«Los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen almas de bárbaros.»
Por supuesto, todo nuestro conocimiento se deriva en última instancia de nuestros sentidos, pero la percepción sensorial solo puede contarnos una parte de la historia, y no necesariamente la parte más importante. Basta recordar que nuestros sentidos nos dicen que la Tierra es plana. Hegel, que tenía una opinión muy alta de Heráclito como filósofo, escribió en su Historia de la filosofía: «Aquí vemos tierra. No hay ninguna proposición de Heráclito que no haya adoptado en mi Lógica».
El psicólogo Carl Jung escribió: «El viejo Heráclito, que en verdad era un gran sabio, descubrió la más maravillosa de todas las leyes psicológicas: la función reguladora de los opuestos… Una carrera a contra-corriente, con lo que él quería decir que tarde o temprano, todo se encuentra con su opuesto «(Dos ensayos sobre psicología analítica).
En Anti-Dühring Engels da la siguiente valoración de la perspectiva dialéctica del mundo de Heráclito:
«Cuando nos paramos a pensar sobre la naturaleza, sobre la historia humana, o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de pronto con la imagen de una trama infinita de concatenaciones y mutuas influencias, en la que nada permanece en lo que era, ni cómo y dónde era, sino que todo se mueve y cambia, nace y perece. Vemos, pues, ante todo, la imagen de conjunto, en la que los detalles pasan todavía más o menos a segundo plano; nos fijamos más en el movimiento, en las transiciones, en la concatenación, que en lo que se mueve, cambia y se concatena. Esta concepción del mundo, primitiva, ingenua, pero esencialmente justa, es la de los antiguos filósofos griegos, y aparece expresada claramente por vez primera en Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, todo se halla sujeto a un proceso constante de transformación, sumido en constante devenir y perecer.
. . . El movimiento es el modo de existencia de la materia. Nunca en ningún lugar ha habido materia sin movimiento, o movimiento sin materia, ni puede haberla.»
En su Dialéctica de la Naturaleza, Engels escribe:
«Los cambios de forma del movimiento son siempre un fenómeno que se efectúa entre dos cuerpos por lo menos, uno de los cuales pierde una determinada cantidad de movimiento de esta cualidad (por ejemplo, calor), mientras que el otro recibe la cantidad correspondiente de movimiento de aquella otra cualidad (movimiento mecánico, electricidad, descomposición química).
La dialéctica llamada objetiva [materialista] domina toda la naturaleza, y la que se llama dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, no es sino el reflejo del movimiento a través de contradicciones que se manifiesta en toda la naturaleza, contradicciones que, en su pugna constante en lo que acaba siempre desapareciendo lo uno en lo otro que lo contradice o elevándose ambos términos a una forma superior, son precisamente las que condicionan la vida de la naturaleza.»
En Del Socialismo Utópico al Socialismo Científico, Engels escribió: «se concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo y se intenta además poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y desarrollo».
La dialéctica hegeliana
El método dialéctico aparece en los escritos de Heráclito en una forma embrionaria, sin desarrollar. Fue desarrollado en su máxima expresión por Hegel. Sin embargo, aparece aquí en una forma mística, idealista. Fue rescatado por los trabajos teóricos de Marx y Engels, quienes por primera vez mostraron el núcleo racional del pensamiento de Hegel. En su forma científica-materialista, el método dialéctico nos proporciona una herramienta indispensable para comprender el funcionamiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.
La gran obra maestra dialéctica de Hegel fue La ciencia de la lógica, cuya estructura, según él, era una abstracción de la historia de la filosofía. Se asemeja al proceso por el que pasa la mente de un niño cuando comienza a recibir percepciones externas, comenzando con la categoría de «ser», y de ahí, pasando a ideas más abstractas –Hegel habría dicho ideas concretas.
Pero el problema básico con La ciencia de la Lógica reside en la estructura de la obra en sí. Como idealista, Hegel intentó crear un sistema filosófico que, paso a paso a través de todos los procesos del pensamiento consciente, conduciría en última instancia a la Idea Absoluta, que Feuerbach, correctamente, vio como otro nombre más para Dios. Esa fue también la opinión de Lenin, que en sus Cuadernos filosóficos escribió: «La lógica de Hegel no puede ser aplicada en su forma dada, no puede ser tomada tal como se da. Es preciso separar de ella los matices lógicos (gnoseológicos), después de depurarlos del Ideenmystik [misticismo de las ideas]; esa es todavía una gran tarea».
El carácter artificial del sistema filosófico de Hegel es comentado por Engels en una carta del 1 de noviembre de 1891 a Conrad Schmidt. Señaló que la estructura de la Lógica de Hegel es artificial, y que la transición de una categoría a otra se realiza a menudo de forma forzada. Lo hizo por medio de un juego de palabras: como en «zugrunde gehen» –»perecer»– para llegar a la categoría de «Grund», razón, fundamento.
En cuanto a la Idea absoluta, Engels comentó irónicamente que el problema con esto es que Hegel no nos dice absolutamente nada al respecto. El intento de forzar lo que sin duda era una obra maestra del pensamiento dialéctico en la camisa de fuerza del idealismo significaba que la obra tenía con frecuencia un carácter forzado y arbitrario. Era, para citar a Engels una vez más, «un aborto colosal».
Sin embargo, para el lector paciente, la Lógica de Hegel ofrece una gran cantidad de ideas profundas y gratificantes. A pesar de su carácter idealista y, a menudo, bastante oscuro, es posible discernir, como si fuera a través de un espejo distorsionado, el reflejo de la realidad material, no solo la historia de la filosofía, sino la historia de la sociedad y las leyes y procesos de la naturaleza en general. Para esto, es necesario leer a Hegel desde un punto de vista crítico y materialista, que fue lo que Lenin hizo en sus Cuadernos filosóficos.
La Ley de la Identidad
La inclusión en la presente antología del pequeño artículo brillante de Trotsky El ABC de la dialéctica materialista fue una decisión absolutamente correcta. Aquí, en pocas palabras, se explica con una claridad impresionante la esencia de la dialéctica. No es sorprendente que este artículo haya llevado a los críticos de la dialéctica a la rabia paroxística. En él, Trotsky desafía la base misma de las concepciones lógicas que han dominado la filosofía durante cientos de años: la ley de la identidad.
Las generalizaciones alcanzadas durante un largo período de desarrollo humano, algunas de las cuales se consideran axiomas, desempeñan un papel importante en el desarrollo del pensamiento y no se puede prescindir de ellas fácilmente. Las formas de pensamiento de la lógica tradicional desempeñan un papel esencial, estableciendo reglas elementales para evitar contradicciones absurdas y siguiendo una línea de argumentación internamente coherente, pero esta manera formalista de pensamiento es cierta solo dentro de ciertos límites.
La ley de identidad (a = a) es la suposición dogmática básica de toda lógica formal, y lo ha sido durante más de 2.000 años. Es típica del pensamiento formal: vacío, rígido y abstracto. El pensamiento dialéctico, por el contrario, es concreto, dinámico y complejo en sus múltiples determinaciones: es el movimiento expresado en su forma más general.
En su libro La metafísica, Aristóteles desarrolló el principio de la no contradicción: «es imposible que, al mismo tiempo y bajo una misma relación, se dé y no se dé en un mismo sujeto, un mismo atributo». Una extensión de la misma idea es el principio del tercero excluido: «Si lo que es falso es solo la negación de lo que es verdadero, será imposible que ambos sean falsos: uno de los dos lados de la contradicción debe ser cierto.»
Sin embargo, en otra de sus obras, el Organon, Aristóteles elaboró las leyes básicas de la dialéctica. Desafortunadamente, las ideas de Aristóteles han llegado principalmente a nosotros en la forma sin vida y escolástica en la que fueron «preservadas» por la Iglesia en la Edad Media, como un cadáver conservado en formaldehído. El Aristóteles de la lógica formal y el silogismo se conservaron de manera unilateral, pero el Aristóteles del Organon fue consignado al olvido.
Desde entonces, el formalismo lógico se ha utilizado generalmente como una especie de dispositivo escolástico, o «artificio», como Kant observó correctamente, para evitar la realidad y, siguiendo los pasos de los escolásticos medievales, como una especie de «opio» para excavar profundamente en las supuestas «profundidades» del vacío lingüístico, donde disputan sin fin el significado de las palabras, al igual que los escolásticos se entretenían con interminables debates sobre el sexo de los ángeles.
El positivismo lógico, que dominó la filosofía anglosajona en el siglo XX con diferentes disfraces, fue un digno heredero de esta mala tradición del escolasticismo medieval, con su obsesión por la forma y las sutilezas lingüísticas. Para estas personas, la dialéctica es un libro cerrado con siete sellos. Su forma de pensar es completamente dogmática y formalista.
Realmente no hay diferencia entre llamarla ley de identidad o principio de equivalencia. Al final a = a, es el mismo viejo dogma formal establecido por Aristóteles. Es posible que hayan cambiado las formas y las expresen como símbolos o cualquier otra cosa, pero el contenido sigue siendo lo que siempre fue: un cascarón vacío, o como Hegel lo definió: «los huesos sin vida de un esqueleto».
La ley de la identidad establece muy claramente que una cosa dada es igual a sí misma (o auto-idéntica, en realidad no importa). Pero, como señala Trotsky, dado que las cosas en el mundo material están en un estado constante de cambio (fluyen constantemente, para utilizar el aforismo maravillosamente profundo de Heráclito), nunca son idénticas a sí mismas. Por lo tanto, la ley de identidad es, en el mejor de los casos, solo una aproximación tentativa. No puede capturar una realidad en constante cambio. Este es precisamente el talón de Aquiles de la lógica formal.
Todos los intentos de eliminar la contradicción de la lógica son el equivalente de intentar eliminar la contradicción de la naturaleza misma, pero la contradicción es la base de todo movimiento, vida y desarrollo. La idea de que «todo fluye» ha sido confirmada brillantemente por los descubrimientos de la ciencia moderna, especialmente la física.
En el espacio de los últimos 100 años, más o menos, la física ha proporcionado una gran cantidad de evidencia para demostrar que el cambio y el movimiento son cualidades fundamentales de la materia. Engels afirmó que el movimiento es el modo de existencia de la materia, una brillante predicción. Pero Einstein fue mucho más lejos que eso. En 1905 demostró que la materia y la energía son lo mismo.
No es posible comprender la dinámica del mundo en el que vivimos, y mucho menos ser un revolucionario consciente, es decir, alguien que interviene activa y conscientemente en el proceso histórico, sin la ayuda del pensamiento dialéctico. El avance en el pensamiento científico asociado con la teoría del caos es una prueba abundante de esta afirmación.
Cognición
La primera ley del materialismo dialéctico es la objetividad absoluta de lo que está bajo nuestra consideración: ni ejemplos ni digresiones, sino la cosa en sí. La base de todo nuestro conocimiento es, por supuesto, la experiencia sensorial. Experimento el mundo a través de mis sentidos, y no puedo experimentarlo de ninguna otra manera. Este es el contenido esencial del empirismo.
Los primeros empiristas, Bacon, Locke y Hobbes, eran materialistas. Su grito de batalla fue: Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu (No hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos). Su insistencia en la percepción sensorial como la base de todo el conocimiento representó en su día un salto gigantesco en relación a la especulación vacía de los escolásticos medievales. Allanó el camino para la rápida expansión de la ciencia, basada en la investigación empírica, la observación y la experimentación.
Sin embargo, a pesar de su carácter tremendamente revolucionario, esta forma de materialismo era unilateral, limitada y, por lo tanto, incompleta. Tendía a considerar los hechos como aislados y estáticos. Llevado a su extremo, como lo hicieron Hume y Berkeley, condujo al idealismo subjetivo, que niega la existencia de una realidad material independiente del observador. Como dijo el obispo Berkeley: Esse est percipi (Ser es ser percibido).
La afirmación «Interpreto el mundo a través de mis sentidos» es correcta pero unilateral. Hay que añadir que el mundo existe independientemente de mis sentidos. De lo contrario, nos quedamos con la absurda proposición de que si cierro los ojos, el mundo deja de existir. Este argumento fue ampliamente demolido por Lenin en su obra maestra filosófica Materialismo y empiriocriticismo.
En realidad, el empirismo presenta la cognición de una manera muy superficial y unilateral. Hegel, cuyo idealismo objetivo está en contradicción directa con el idealismo subjetivo, hizo todo lo posible para demostrar que la cognición es un proceso que se desarrolla a través de diferentes etapas. De estas etapas, la percepción sensorial es la más baja, y se limita a la mera afirmación de que «es».
Pero esta concepción elemental entra inmediatamente en una serie de contradicciones, si se considera lo que se está analizando no como un átomo aislado, sino como un proceso de cambio constante, en el cual las cosas pueden transformarse en sus opuestos.
El proceso de cognición tiene dos elementos esenciales: un sujeto pensante y un objeto de pensamiento. En la Fenomenología del espíritu, que Marx describió como «el viaje de descubrimiento de Hegel», el gran dialéctico no tuvo la intención de analizar ni un lado ni el otro, sino demostrar su unidad en el proceso del pensamiento. Era el propio pensamiento lo que se iba a examinar.
Sin embargo, el método de Hegel tenía una debilidad inherente. Como idealista, Hegel no partía del pensamiento humano real, concreto y sensual, sino de una abstracción idealista. En realidad, no pensamos solo con nuestra mente sino con todos nuestros sentidos, de hecho con todo nuestro cuerpo. Lo que vincula a los humanos con el mundo externo (naturaleza) no es el pensamiento abstracto sino el trabajo humano, que transforma la naturaleza y al mismo tiempo transforma a la humanidad misma.
Las posibilidades de la cognición sensorial son limitadas. El conocimiento de los fenómenos que están más allá del alcance de la sensación solo puede ser alcanzado a través del pensamiento abstracto, del pensamiento dialéctico. El objeto del pensamiento tiene un ser inherente, en alemán, an sich. El propósito del pensamiento es convertir este «ser en sí mismo» en «ser para nosotros», es decir, pasar de la ignorancia al conocimiento.
No nos acercamos más a la verdad al compilar una masa de hechos. Cuando decimos «todos los animales» no asumimos que esto equivale a la zoología. En Lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel señaló que «es, de hecho, el deseo de una visión racional, no la ambición de amontonar un mero montón de requisitos, lo que debería presuponerse en todos los casos que impulsa la mente del alumno en el estudio de la ciencia».
El poder del pensamiento radica precisamente en su capacidad de abstracción, su capacidad para excluir elementos particulares y llegar a generalizaciones que expresan los aspectos principales y más esenciales de un fenómeno dado. El paso inicial es meramente obtener un sentido del ser como objeto individual. Esto, sin embargo, demuestra ser imposible y nos obliga a profundizar más en el tema, revelando contradicciones internas que proporcionan el impulso para el movimiento y el cambio, en el que las cosas se convierten en su opuesto.
La unidad de los opuestos
Para Hegel, la división del Uno y el conocimiento de sus partes contradictorias constituyen la esencia de la dialéctica. Porque el Uno es el todo que consta de dos polos opuestos y en conflicto. Es solo mediante la identificación de estas tendencias contradictorias que un conocimiento correcto del objeto bajo consideración puede ser reconocido en su realidad verdadera y dinámica.
La idea básica de Hegel era la del desarrollo a través de las contradicciones. Para darle otro nombre, la dialéctica es la lógica de la contradicción. Mientras que la lógica tradicional (formal) intenta desterrar la contradicción, la dialéctica la abraza, la acepta como un elemento normal y necesario de toda vida y naturaleza. Giordano Bruno, el filósofo, astrónomo y matemático italiano del siglo XVI, cuyas teorías anticiparon la ciencia moderna y cuya recompensa por la Inquisición fue ser quemado en la hoguera, nos dio una encantadora definición de dialéctica cuando la describió como la divina arte degli opposti («el divino arte de los opuestos»).
Hegel se refiere a la «unidad inquieta», esa tensión subyacente que es la base de toda la materia. La unidad —la coincidencia, la identidad y la interacción dinámica resultante— de los opuestos es condicional, temporal, transitoria y relativa. La relación mutuamente excluyente de los opuestos es absoluta, y es la base de todo movimiento, cambio y evolución.
En La crítica moralizante o la moral crítica, Marx escribió: «El grobianismo del «sano sentido común» que toma la «plenitud de la vida» y no deja atrofiar sus disposiciones naturales ni por estudios filosóficos, ni por otros estudios, puede caracterizarse de la siguiente manera: cuando logra ver la diferencia no ve la unidad, y cuando consigue ver la unidad no ve la diferencia. Cuando establece caracteres distintivos, éstos se petrifican inmediatamente entre sus manos; y considera como la sofística más condenable el hacer arder a esos conceptos informes frotándolos entre sí.»
En la Ciencia de la lógica, Hegel comienza con la categoría del Ser, con la afirmación simple de que «es». Pero esta afirmación, a pesar de su carácter aparentemente de sentido común y concreto –hemos establecido el hecho básico de la existencia– no nos lleva muy lejos y, de hecho, nos lleva a una conclusión falsa. El puro Ser, como señala Hegel, es lo mismo que la pura nada. Está siendo despojando de toda su concreción y actualidad. Lo que parecía ser concreto resulta ser una abstracción vacía.
En general se considera el ser y la nada como opuestos mutuamente excluyentes. Pero en realidad, no puede haber ser sin nada, ni nada sin ser. La unidad de ser y no ser, como señala Hegel, es el devenir: el movimiento constante de cambio que significa que en un momento dado, somos y no somos.
La vida y la muerte se consideran opuestos mutuamente excluyentes. Pero, de hecho, la muerte es una parte integral de la vida. La vida no es concebible sin la muerte. Comenzamos a morir en el momento en que nacemos, ya que de hecho, es solo la muerte de billones de células y su reemplazo por billones de nuevas células, lo que constituye la vida y el desarrollo humano.
Sin la muerte no podría haber vida, ni crecimiento, ni cambio, ni desarrollo. Por lo tanto, el intento de desterrar la muerte de la vida, como si las dos cosas pudieran estar separadas, es llegar a un estado de inmutabilidad absoluta, sin cambio, de equilibrio estático, pero este es solo otro nombre para la muerte. Porque no puede haber vida sin cambio y movimiento.
Tengo ante mí una fotografía de un bebé, tomada hace muchos años. Ese bebé era yo, pero ya no existe. Se han producido una gran cantidad de cambios desde que se tomó esa fotografía, de modo que ya no soy lo que era. Y sin embargo, es posible para mí decirle a alguien que mira la fotografía: «Oh, ese soy yo», y no estaría diciendo una mentira. Este proceso dialéctico fue descrito por Hegel de la manera más hermosa en el Prefacio a La fenomenología del Espíritu:
«El capullo desaparece en el romper de la flor, y así podría decirse que aquél quedó refutado por ésta, de la misma manera cuando llega el fruto la flor puede ser explicada como una forma falsa de existencia de la planta, para que el fruto aparezca como la verdadera naturaleza de aquélla en lugar de la flor. Estas formas no sólo se distinguen, sino que se desplazan también unas a otras por incompatibles. Pero su naturaleza fluida las convierte a la vez en momentos de la unidad orgánica en la que no solamente no se contradicen una a otra, sino que la una es tan necesaria como la otra, y sólo esta igual necesidad de todos los momentos constituye sola y de este modo la vida del conjunto».
El amor y el odio son opuestos. Sin embargo, es de conocimiento general que el amor y el odio están muy estrechamente identificados y que pueden transformarse fácilmente de uno en otro. Es lo mismo con el placer y el dolor. El uno no puede existir sin el otro. Desde un punto de vista médico, el dolor tiene una función importante. No es solo un mal, sino una advertencia del cuerpo de que no todo está bien. El dolor es parte de la condición humana. No solo eso: el dolor y el placer están dialécticamente relacionados.
Sin la existencia del dolor, el placer no podría existir. En El Quijote, Teresa le explica a Sancho Panza que «la mejor salsa del mundo es el hambre.» Asimismo, descansamos mucho mejor después de un período de esfuerzo vigoroso. Y en el Enrique IV de Shakespeare, el príncipe Hal dice:
«Si todo el año fuera fiesta, el placer sería tan fastidioso como el trabajo; pero viniendo aquéllas rara vez, son más deseadas y se esperan como un acontecimiento».
Un mundo en el que todo fuera blanco sería en realidad lo mismo que un mundo en el que todo fuera negro, como descubrieron los exploradores polares cuando sufrían ceguera por la nieve.
Cantidad y calidad
En la Ciencia de la lógica, particularmente en la sección sobre medida, Hegel elabora su teoría de la línea nodal de desarrollo, en la que una serie de pequeños cambios aparentemente insignificantes eventualmente alcanzan un punto crítico en el que hay un salto cualitativo. La teoría del caos y sus derivados son claramente una forma de pensamiento dialéctico. En particular, la idea de la transformación de la cantidad en calidad, una de las leyes básicas de la dialéctica, es fundamental para ella.
En su libro Anti-Dühring, Engels señaló que, en última instancia, la naturaleza funciona dialécticamente. Los avances de la ciencia en los últimos cien años han confirmado completamente esta afirmación. Los científicos estadounidenses han estado a la vanguardia de algunos de los desarrollos más importantes de la ciencia moderna. Estoy pensando en particular en el trabajo de R.C. Lewontin en el campo de la genética y, sobre todo, en los escritos del biólogo evolutivo, Stephen J. Gould.
Citemos un ejemplo fácilmente comprensible.
Cuando el agua a presión atmosférica normal se calienta o se enfría, se produce un salto de un estado de agregación a otro: a 0 grados centígrados es un sólido (hielo) y a 100 grados cambia a un estado gaseoso (vapor). Si aumentamos la temperatura aún más, a 550 grados, se convierte en plasma, un estado de materia completamente diferente, donde ocurre la disociación de átomos y moléculas. Los saltos entre cada uno de estos estados se conocen como transiciones de fase. El estudio de las transiciones de fase constituye una rama muy importante de la física moderna. Se pueden observar cambios similares en la historia de la sociedad, donde el equivalente a una transición de fase es una revolución.
La nucleación es el primer paso en la formación de una nueva fase termodinámica o una nueva estructura por medio de la auto-organización. Es el proceso el que determina cuánto tiempo se requiere antes de que aparezca una nueva fase o estructura auto-organizada. Este fenómeno se observa en transiciones de fase termodinámicas de todo tipo. De una solución saturada a un cristal, de la evaporación de un líquido a un gas, o en la transición de agua a hielo.
Es posible alcanzar realmente una posición de sobresaturación de una solución, donde, por ejemplo, el agua en condiciones normales puede calentarse o enfriarse por encima de 100° C o por debajo de 0° C sin convertirse en vapor o en un sólido. Lo que se requiere en muchas circunstancias para que ocurra la transición de fase es un shock externo o la presencia de alguna impureza. El agua, cuando se calienta, no forma burbujas de vapor en un punto aleatorio, sino que todas comienzan a ascender desde un rasguño o una imperfección en la superficie de la cacerola. Este es un punto de nucleación que se forma alrededor de un catalizador.
En términos termodinámicos, una solución supersaturada habrá alcanzado un nivel de concentración (o temperatura, o cualquier otro elemento cuantitativo que esté involucrado), donde la fase alternativa representa una entropía más baja, pero existe un costo de entropía en la formación del primer «núcleo». A veces, este punto de nucleación se forma aleatoriamente durante un período de tiempo y, como también es el caso de la desintegración radiactiva, existe una probabilidad cada vez mayor de que se forme. Sin embargo, su formación se ve favorecida por la presencia de algún catalizador en cuya superficie se reduce el salto de entropía.
Podemos visualizar este proceso cuando pensamos en la cristalización de una perla en una almeja. De hecho, a menudo hablamos de la «cristalización» de la rabia dentro de una fábrica o en la sociedad y la analogía es adecuada. En el caso de la formación de una perla, todas las condiciones para su formación pueden existir excepto una: alguna impureza alrededor de la cual pueda tomar forma. Esa «impureza» es a menudo un gusano que ha penetrado a través de la cáscara de una almeja y ha muerto. Aquí las imágenes son bastante sorprendentes: una hermosa perla que forma un sarcófago alrededor de una pieza bastante fea de materia biológica muerta.
Volveremos a esta analogía más adelante.
A menudo vemos la aparente repetición de etapas de desarrollo que han sido superadas hace mucho tiempo. Vemos lo mismo en el estudio de los embriones, que aparentemente pasan por las etapas de la evolución. Un embrión humano comienza como una sola célula, luego se divide y adquiere formas más complejas. En una etapa tiene branquias como un pez, luego tiene una cola como un mono. La similitud entre los embriones humanos y los de otros animales, incluidos los peces y los reptiles, es sorprendente, y ya fue observada por los antiguos griegos. Más de dos mil años antes de Darwin, Anaximandro (c. 611–546 aC) dedujo que el hombre había evolucionado de un pez.
La diferencia genética entre los humanos y los chimpancés es menos del dos por ciento y compartimos un gran porcentaje de nuestros genes con moscas de la fruta e incluso con organismos más primitivos. El último contraataque desesperado de los creacionistas, que se escondía detrás de la bandera del «diseño inteligente», se rompió contra los notables resultados del Proyecto Genoma Humano. Sin embargo, la diferencia del dos por ciento que nos separa de los otros primates es un salto cualitativo que lleva a la humanidad a un nivel completamente diferente y superior.
El proceso de evolución ha continuado ininterrumpidamente desde las primeras formas de vida primitivas que surgieron, como ahora sabemos, en un período sorprendentemente temprano en la historia de la Tierra. Los primeros organismos primitivos probablemente emergieron en el lecho de los océanos primitivos, derivando energía, no del sol, sino de fuentes volcánicas que generaban calor desde debajo de la corteza terrestre. Los protozoos más tempranos se convirtieron en chordata y de ahí, a través de los primeros anfibios terrestres, a los reptiles, y más tarde a los mamíferos y los humanos.
La historia y la naturaleza conocen tanto la evolución (desarrollo lento y gradual) como la revolución, un salto cualitativo, en el que el proceso de evolución se acelera enormemente. La evolución prepara el camino para la revolución, que a su vez prepara el camino para un nuevo período de evolución a un nivel superior.
La unidad de los opuestos se puede observar claramente en todos los niveles de la materia. A todos los niveles de la naturaleza hay tendencias en conflicto, desde las galaxias más grandes hasta las partículas subatómicas más pequeñas. La identidad de los opuestos es el reconocimiento, o descubrimiento, de las tendencias mutuamente excluyentes que existen en todos los fenómenos y procesos de la naturaleza. Esto es lo que Engels quiso decir cuando definió la dialéctica como las leyes más generales de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.
Criticidad
Es una verdad elemental de la química que las cargas opuestas se atraen, mientras que las cargas iguales se repelen. Pero aquí tenemos una aparente paradoja. Los núcleos de todos los átomos, excepto el hidrógeno, contienen más de un protón, y cada protón tiene una carga positiva. Los protones deben sentir una fuerza repulsiva de los otros protones. Entonces, ¿cómo es posible que los núcleos de estos átomos se mantengan unidos? ¿Qué mantiene unido al núcleo?
La unidad de los opuestos que unen y desgarran el átomo son la fuerza nuclear fuerte y la fuerza electrostática, respectivamente. Los neutrones y los protones se unen entre sí mediante la fuerza nuclear fuerte, sin embargo, esta fuerza solo opera en un rango muy corto. Sin embargo, los protones cargados positivamente se repelen constantemente entre sí mediante la repulsión electrostática. Esta fuerza opera sobre distancias mucho más grandes.
La fuerza nuclear fuerte mantiene unida a la mayoría de la materia ordinaria. Además, la fuerza nuclear fuerte une neutrones y protones para crear núcleos atómicos. Así como las fuerzas centrífugas intentan desgarrar las galaxias mientras la gravedad las mantiene unidas, el electromagnetismo es la fuerza que teóricamente desgarraría un núcleo, mientras que la fuerza nuclear, 130 veces más fuerte que el electromagnetismo, lo mantiene unido.
El núcleo se mantiene unido, pero solo dentro de ciertos límites. Si el número de protones o neutrones excede estos límites, el núcleo se vuelve inestable debido a la desintegración radioactiva. Si el núcleo se vuelve muy grande, puede sufrir una transformación aún más dramática.
A medida que el núcleo aumenta de tamaño, la fuerza electrostática repulsiva eventualmente supera a la fuerza nuclear atrayente y el núcleo se vuelve inestable. Todo lo que se requiere entonces es disparar un solo neutrón al núcleo y, la cantidad se transforma en calidad, el núcleo se divide en dos, emitiendo una gran cantidad de energía y, a menudo, emitiendo más neutrones en el proceso. Esto es lo que los físicos llaman fisión nuclear.
Si existe una cierta cantidad de material fisionable, se asegurará de que los neutrones liberados por la fisión impacten en otro núcleo, produciendo así una reacción en cadena. Cuanto más material fisionable esté presente, mayores serán las probabilidades de que ocurra tal evento. La masa crítica se define como la cantidad de material en el que un neutrón producido por un proceso de fisión crea, en promedio, otro evento de fisión.
En la transición de una reacción nuclear controlada a una no controlada, se produce un salto cualitativo: una transición de cantidad a calidad. Si insertamos material (una barra de control) en el material fisionable para absorber más neutrones de los que emite la reacción de fisión, la reacción permanece bajo control. Sin embargo, si retiramos la barra de control una pulgada más, tendremos una cascada de neutrones y la cantidad se transforma en calidad, provocando un accidente nuclear.
Se pueden observar los mismos procesos a todos los niveles de la naturaleza. En su libro Ubicuidad, el físico y autor estadounidense, Mark Buchanan, señala que fenómenos tan diversos como los ataques cardíacos, las avalanchas, los incendios forestales, el ascenso y la caída de las poblaciones animales, las crisis bursátiles, el movimiento del tráfico e incluso las revoluciones en el arte y la moda están todos gobernados por la misma ley básica, que se puede expresar como una ecuación matemática conocida como ley potencial. Esta es otra llamativa confirmación de la ley dialéctica de la transformación de la cantidad en calidad.
La dialéctica de El Capital
En sus maravillosos y profundos Cuadernos Filosóficos, escritos durante el período de su exilio suizo en los años de la Primera Guerra Mundial, Lenin escribió: «Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, medio siglo más tarde ninguno de los marxistas entendió a Marx!!»
Incluso aceptando que hubiera un elemento de exageración –estas fueron, después de todo, notas en crudo para su propia aclaración, no destinadas a publicación– la idea fundamental expresada por Lenin es correcta. El propio Capital es una aplicación magistral del método dialéctico refinado por Hegel y perfeccionado por Marx y Engels. El primer capítulo del primer tomo tiene un carácter puramente filosófico y se basa precisamente en Hegel, como señaló el propio Marx.
Por esa misma razón, este capítulo generalmente se considera uno de los más difíciles de toda la obra. No trata de economía sino de filosofía. Está enraizado en el método de la obra maestra dialéctica de Hegel, La ciencia de la Lógica. Sin embargo, es fundamental para comprender el análisis de Marx sobre la economía capitalista.
En el primer volumen del Capital, Marx deriva todas las leyes de la sociedad capitalista a partir de un análisis de su «célula» básica: la mercancía. Marx analiza la mercancía y explica que tiene dos aspectos, que son tendencias realmente contradictorias. A primera vista, la mercancía parece ser algo muy simple y concreto: un objeto de uso. Si este uso es realmente necesario o es el producto del capricho es indiferente a esta consideración. Pero en un examen más detenido, vemos que la mercancía no es nada simple. No es solo un valor de uso, sino también un valor de cambio, algo completamente diferente.
La humanidad ha producido valores de uso desde el período inicial, pero bajo el capitalismo, la naturaleza de las mercancías sufre un cambio fundamental. El capitalista no produce objetos para uso humano, sino objetos para la venta con el objetivo de obtener un beneficio.
El valor de uso de un producto se limita a sus atributos concretos; pero en el valor de cambio no hay un solo átomo de materia. El precio de un producto individual está determinado por una enorme cantidad de transacciones que tienen lugar diariamente en la economía mundial. Los precios fluctúan de acuerdo con las leyes de la oferta y la demanda, pero estas fluctuaciones ocurren alrededor de un punto dado, que es el valor real de una mercancía. Este valor, como explicaron incluso los economistas antes de Marx, es el producto del trabajo humano.
Particular y universal
En sus Cuadernos filosóficos, Lenin escribe:
«En El Capital, Marx analiza primero la relación más simple, más ordinaria y fundamental, más común y cotidiana de la sociedad burguesa (la mercancía), una relación que se encuentra miles de millones de veces, a saber, el intercambio de mercancías. En ese simple fenómeno (en esta «célula» de la sociedad burguesa) el análisis revela todas las contradicciones (o los gérmenes de todas las contradicciones) de la sociedad moderna. La posterior exposición nos muestra el desarrollo (a la vez crecimiento y movimiento) de esas contradicciones y de esa sociedad en la suma de sus partes individuales. Desde su inicio hasta su fin.»
Tal debe ser también el método de exposición (o estudio) de la dialéctica en general (porque para Marx la dialéctica de la sociedad burguesa es sólo un caso particular de la dialéctica). Comenzar con lo más sencillo, con lo más ordinario, común, etc.; con cualquier proposición: las hojas de un árbol son verdes; Juan es un hombre; Chucho es un perro, etc. Aquí tenemos ya dialéctica (como lo reconoció el genio de Hegel): lo individual es lo universal».
Los escolásticos medievales se rompieron la cabeza sobre la cuestión de si existen realmente los universales (abstracciones). Hegel resolvió este problema brillantemente señalando que lo particular y lo universal son, de hecho, lo mismo: cada particular es, de una manera u otra, un universal. Cada individuo pertenece a un género o especie que define su verdadera naturaleza; sin embargo, los géneros y las especies se componen de criaturas individuales. El límite de estas categorías en biología está determinado por la capacidad de reproducirse.
En consecuencia, los opuestos —lo particular frente a lo universal— son idénticos: el individuo existe solo en la conexión que conduce a lo universal. Lo universal existe solo en el individuo y a través del individuo. Cada individuo es, de una manera u otra, un universal. Todo universal es un fragmento, o un aspecto, o la esencia de un individuo. Cada universal solo abarca aproximadamente todos los objetos individuales. Cada individuo entra de manera incompleta en lo universal, etc., etc. Cada individuo está conectado por miles de transiciones con otros tipos de individuos—cosas, fenómenos, procesos, etc. Como señaló Aristóteles: «Pero, por supuesto, no puede haber una casa en general, aparte de las casas individuales» (Metafísica).
. . . Esta afirmación aparentemente contradictoria puede mostrarse incluso desde la oración más simple. Es imposible expresar la naturaleza de cualquier particular sin convertirla inmediatamente en un universal. Tal es la naturaleza de cualquier definición, por ejemplo, cuando decimos que Juan es un hombre, Chucho es un perro, esta es una hoja de un árbol, etc., ignoramos una serie de atributos como contingentes; separamos la esencia de la apariencia, y contraponemos la una a la otra.
Hegel señaló que, en el lenguaje ordinario, las declaraciones no toman la forma de «a = a» (Juan es Juan, una casa es una casa, etc.) sino «a = b» (Juan es un hombre, una casa es un edificio), lo que implica la unidad de la identidad y la diferencia. Y Lenin comenta:
«Aquí ya tenemos los elementos, los gérmenes de los conceptos de necesidad, de conexión objetiva en la naturaleza, etc. Aquí tenemos ya lo contingente y lo necesario, el fenómeno y la esencia;…»
. . . De modo que es posible—y se debe—descubrir en un núcleo («célula») los gérmenes de todos los elementos de la dialéctica, demostrando así que la dialéctica es una propiedad de todo el conocimiento humano en general. Y las ciencias naturales nos muestran—y esto debe ser demostrado también con cualquier ejemplo de los más sencillos—la naturaleza objetiva, que posee estas mismas cualidades, la transformación de lo particular en general, de lo casual en necesario, las transiciones, los matices, la relación mutua de los contrarios. La dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el Marxismo. He aquí en qué «aspecto» de la cuestión (y esto no es un «aspecto» de la cuestión, sino la esencia de la cuestión) no fijó su atención Plejanov, sin hablar ya de otros marxistas.
¿Puede comprenderse la sociedad humana?
Incluso la observación más superficial prueba que la sociedad humana ha pasado por varias etapas definidas y que ciertos procesos se repiten a intervalos regulares. Al igual que en la naturaleza vemos la transformación de la cantidad en calidad, en la historia vemos como largos períodos de cambios lentos, casi imperceptibles, se ven interrumpidos por períodos en los que el proceso se acelera para producir un salto cualitativo.
En la naturaleza, los largos períodos de cambio lento (estasis) pueden durar millones de años. Están interrumpidos por eventos catastróficos, que invariablemente van acompañados por la extinción de especies animales que antes eran dominantes, y el auge de otras especies que antes eran insignificantes pero que estaban mejor adaptadas para aprovechar las nuevas circunstancias. En la sociedad humana, las guerras y las revoluciones desempeñan un papel tan importante que estamos acostumbrados a usarlas como hitos que separan un período histórico de otro.
Fueron Marx y Engels quienes descubrieron que la verdadera fuerza motriz de la historia es el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto no significa, como afirman con frecuencia los enemigos del marxismo, que Marx lo redujo todo a la economía. Hay muchos otros factores que afectan el desarrollo de la sociedad: religión, moral, filosofía, política, patriotismo, alianzas tribales, etc. Todos ellos entran en una compleja red de interrelaciones sociales que crean un mosaico rico y confuso de fenómenos y procesos.
A primera vista parece imposible darle sentido. Pero lo mismo podría decirse de la naturaleza, y sin embargo, la complejidad del universo no disuade a los científicos de intentar separar los diferentes elementos, analizarlos y categorizarlos. ¿Con qué derecho se imaginan los hombres y las mujeres que están por encima de la naturaleza y que ellos son lo único en todo el universo que la ciencia no puede entender? La idea es absurda y una manifestación de ese deseo ardiente de los humanos de ser un tipo de creación especial, completamente separada de todos los demás animales y con una relación especial con el resto del universo determinada por Dios. Pero la ciencia ha despojado sin piedad estas ilusiones egocéntricas.
Marx y Engels, por primera vez, dieron al comunismo un carácter científico. Explicaron que la verdadera emancipación de las masas depende del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas —industria, agricultura, ciencia y tecnología— que crearía las condiciones necesarias para una reducción general de la jornada laboral y el acceso a la cultura para todos, como la única forma de transformar la manera en que las personas piensan y se comportan entre sí.
Materialismo histórico
Marx da una definición excelente, aunque poco citada, del materialismo histórico en el tercer volumen de El Capital:
«La forma económica específica en que se arranca al productor directo el trabajo sobrante no retribuido determina la relación de señorío y servidumbre tal como brota directamente de la producción y repercute, a su vez, de un modo determinante sobre ella.
«Y esto sirve luego de base a toda la estructura de la comunidad económica, derivada a su vez de las relaciones de producción y con ello, al mismo tiempo, a su forma política específica. La relación directa existente entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos –relación cuya forma corresponde siempre de un modo natural a una determinada fase de desarrollo del tipo de trabajo y, por tanto, a su capacidad productiva social– es la que nos revela el secreto más recóndito, la base oculta de toda la construcción social y también, por consiguiente, de la forma política de la relación de soberanía y dependencia, en una palabra, de cada forma específica de Estado.
«Lo cual no impide que la misma base económica –la misma, en cuanto a sus condiciones fundamentales pueda mostrar en su modo de manifestarse infinitas variaciones y gradaciones debidas a distintas e innumerables circunstancias empíricas, condiciones naturales, factores étnicos, influencias históricas que actúan desde el exterior, etc., variaciones y gradaciones que sólo pueden comprenderse mediante el análisis de estas circunstancias empíricamente dadas».
El contenido esencial del desarrollo social es el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero sobre la base de las fuerzas productivas surgen relaciones de propiedad y una superestructura compleja de relaciones legales, religiosas e ideológicas. Estas constituyen las formas a través de las cuales las primeras se expresan. El contenido y la forma pueden entrar en contradicción, pero en el último análisis, el contenido siempre determinará la forma.
El contenido cambia más rápido que las formas, creando contradicciones que deben resolverse. La superestructura obsoleta impide el desarrollo de las fuerzas productivas. Por lo tanto, en la actualidad, el desarrollo de las fuerzas productivas, que ha alcanzado niveles inimaginables en la historia anterior, está en abierto conflicto con la propiedad privada y el Estado-nación. Las viejas formas estrangulan el desarrollo de las fuerzas productivas. Deben estallar en pedazos para poder resolver la contradicción. Las formas obsoletas explotan y son reemplazadas por nuevas formas que están en consonancia con las necesidades de las fuerzas productivas.
Cada formación socioeconómica sucesiva abre la posibilidad de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas y, por lo tanto, incrementa el poder de la humanidad sobre la naturaleza. De esta manera, la base material se prepara para lo que Engels describió como el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.
Sociedad de clases
La especie Homo sapiens surgió hace entre 100.000 a 250.000 años, tal vez hasta hace 400.000 años. Lo que llamamos civilización, que surgió sobre la base de la división de la sociedad en clases, tiene aproximadamente cinco mil años. Así, durante al menos el 95 por ciento de su historia, a la humanidad se le negaron las bendiciones de la propiedad privada, la lucha de clases, la policía y el ejército, la familia monógama y el antagonismo entre la ciudad y el campo, todas aquellas instituciones que se aceptan como dadas y eternas por la corriente principal de los científicos sociales.
La propia sociedad de clases ha visto una sucesión de cambios fundamentales, o revoluciones, en el curso de su desarrollo. En términos generales, como explicó Marx, el desarrollo económico de la sociedad ha estado marcado por una sucesión de etapas o «épocas». A un cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, han surgido sistemas socioeconómicos basados en la propiedad comunal de la tierra, la esclavitud, la servidumbre y el trabajo asalariado, cada uno con su propia «superestructura» política y cultural y sus propias leyes de movimiento.
Por lo tanto, no tiene sentido intentar descubrir las leyes de la economía política «en general», igualmente aplicables a, digamos, al antiguo Egipto, la Europa medieval y la economía mundial moderna. Es necesario descubrir las leyes particulares que gobiernan cada sistema, para «apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno», para usar la expresión de Marx.
Hoy en día, la anarquía de la producción no puede contener las exigencias de la industria, la tecnología y la ciencia modernas. La única manera de resolver las contradicciones del capitalismo que son la causa del hambre, la pobreza, las guerras y el terrorismo es a través de la transformación socialista de la sociedad.
Es importante observar cómo el proceso de desarrollo humano ha experimentado una aceleración constante. La caída del Imperio Romano, que representaba la esclavitud en su forma más desarrollada, causó, primero, un colapso de la civilización en Europa, luego un lento avivamiento bajo el sistema feudal que duró poco más de mil años. El feudalismo duró menos tiempo que la esclavitud, y el capitalismo ha existido solo durante dos o tres siglos.
Cabe señalar que el ritmo de desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo ha sido mucho más rápido que en cualquier sociedad anterior. Ha habido más invenciones en este período que en toda la historia anterior. Pero este desarrollo febril de la industria, la ciencia y la técnica ha entrado en conflicto con los estrechos límites de la propiedad privada y el estado nacional.
El capitalismo en su período de decadencia senil ya no es capaz de desarrollar las fuerzas productivas como lo hizo en el pasado. Esta es la causa fundamental de la crisis actual, que comienza a amenazar la existencia misma de la humanidad.
Contradicciones en la sociedad
Las leyes dialécticas no se limitan a la naturaleza, sino que también se aplican a la sociedad, la historia y la economía. A esta lista de transiciones de fase descritas en libros como Ubicuidad, también podemos agregar las revoluciones, que son una expresión de guerra entre las clases.
Ya hemos tratado el fenómeno de la criticidad en relación con fenómenos como el átomo, mostrando que las contradicciones internas están contenidas por fuerzas específicas dentro de ciertos límites, pero que cuando se superan estos límites, la criticidad tiene consecuencias explosivas. Un proceso similar puede observarse en la sociedad.
El Manifiesto Comunista explica que la historia de toda la sociedad existente hasta ahora—excluyendo las sociedades pre clasistas—es la historia de la lucha de clases. La existencia de antagonismos de clase amenaza con desgarrar a la sociedad. Con el fin de regular y controlar la lucha de clases, emerge un poder que está por encima de la sociedad y que se aleja cada vez más de ella. Este poder es el Estado.
El papel del poder estatal es garantizar el mantenimiento del status quo, mantener el orden y garantizar que las fuerzas que amenazan con desgarrar la sociedad se mantengan dentro de límites aceptables. En último análisis, el Estado está formado por cuerpos armados: la policía, el ejército, las prisiones, los tribunales y el poder judicial. En última instancia, la clase dominante, que es una minoría, depende de la violencia, o la amenaza de violencia, para mantener su dominio sobre las masas.
Sin embargo, la apelación a la violencia es sólo un último recurso. La clase dominante tiene en sus manos una batería completa de instrumentos para mantener el control. No solo posee un monopolio de la fuerza armada, también tiene un monopolio de la cultura. Las escuelas y universidades, la prensa y los medios de comunicación, y todos los demás elementos de la cultura son el terreno privilegiado de la clase dominante, que los utiliza y abusa de ellos en su propio interés.
Los departamentos de filosofía en las universidades, como todos lo demás, tienen una función muy útil desde el punto de vista de la clase dominante: combatir el marxismo y cualquier otra tendencia «subversiva», e inculcar en las juventud ideas que tienden a servir a los intereses de lo clase dominante y el status quo. Basta con citar la avalancha de propaganda anti revolucionaria que inundó las librerías y las pantallas de televisión durante el centenario de la Revolución Rusa para subrayar este punto.
Una de las armas más poderosas en manos de la clase dominante es la religión. La opinión utilitaria —o mejor dicho, cínica— fue expresada hace mucho tiempo por el filósofo romano Séneca cuando dijo: «La religión es considerada por la gente común como verdadera, por los sabios como falsa y por los gobernantes como útil». Hay algo de verdad en este punto de vista, particularmente cuando se usa para explicar el papel de la religión organizada.
Napoleón consideró a la Iglesia como una manera muy útil de controlar a las masas y reforzar su propio poder, aunque él mismo no creía ni una palabra de ello. Probablemente lo mismo sucedió con el emperador Constantino, quien adoptó el cristianismo como la religión estatal del Imperio Romano, aunque no hay pruebas reales de que él mismo fuera bautizado.
Pero esto no puede explicar las raíces profundas de la religión en la psique popular, o el poder que tiene en las mentes de las masas. Para entender eso, uno debe profundizar en la naturaleza de la sociedad de clases y el papel de la alienación. En ese sentido, Marx tenía una comprensión mucho más profunda que los hegelianos de izquierda como Strauss.
En la sociedad capitalista, los hombres y las mujeres están alienados unos de otros y subordinados a fuerzas ajenas más allá de su control o comprensión. El verdadero Dios del capitalismo no es Jehová ni Mahoma, sino Mammón, el dios de la riqueza. Sus templos reales no son las iglesias, mezquitas o sinagogas, sino las bolsas de valores que determinan el destino de millones de personas.
En el primer volumen de El Capital hay un famoso capítulo sobre el fetichismo de las mercancías. Este explica en términos muy gráficos el poder del dinero en la sociedad burguesa. Todas las relaciones humanas están mediadas por este poder, que las distorsiona y las deforma en algo inhumano, feo y opresivo. La psicología humana está poderosamente condicionada por esta fuerza ajena, por la cual se juzga a los seres humanos, no sobre la base de sus capacidades naturales, fuerza física, belleza o intelecto, sino únicamente por la cantidad de dinero que poseen.
Esto produce una situación monstruosa en la que todas las relaciones humanas naturales están boca abajo. Si juzgamos el nivel de conducta civilizada según los estándares de tratamiento de mujeres, niños y ancianos, nuestra «civilización» moderna está condenada desde todos los puntos de vista.
El horrible registro de abusos contra mujeres e hijos, huérfanos y la prostitución bajo el capitalismo se compara de manera desfavorable con la crianza comunitaria de los niños practicada por la humanidad durante la mayor parte de su historia, es decir, antes del advenimiento de ese extraño arreglo social que a los hombres les gusta llamar civilización. Recordemos las palabras de un nativo americano a un misionero:
«Ustedes los blancos solo aman a sus propios hijos. Nosotros amamos a los niños del clan. Pertenecen a todas las personas, y todos los cuidamos. Son hueso de nuestro hueso, y carne de nuestra carne. Todos somos padre y madre para ellos. Los blancos son salvajes; no aman a sus niños. Si los niños quedan huérfanos, hay que pagar a personas para que los cuiden. Nosotros no sabemos nada de ideas tan bárbaras». (M. F. Ashley Montagu, ed., Marriage: Past and Present: A Debate Between Robert Briffault and Bronislaw Malinowski)
El punto de inflexión
Al igual que dentro del núcleo hay fuerzas que evitan que se separe, en la sociedad hay toda una serie de mecanismos que sirven para un propósito similar. Pero, con mucho, el más poderoso de estos es una fuerza dentro de las cabezas de las propias personas. La tradición, el hábito y la rutina constituyen una fuerza de inercia extremadamente poderosa en la sociedad.
A la mayoría de la gente no le gusta el cambio. Temen cualquier perturbación en el orden existente como un salto aterrador hacia lo desconocido. La mayoría de la gente se aferrará a ideas, prejuicios, creencias religiosas, partidos políticos y dirigentes bien conocidos con una tenacidad extraordinaria. Este es el pegamento más poderoso que sirve para preservar el orden existente. Pero como todo lo demás en la naturaleza, esta poderosa fuerza de inercia puede mantener las cosas unidas solo hasta un punto definido.
Bajo la superficie de aparente tranquilidad en la que «nada sucede», hay un gran descontento y una acumulación de ira, amargura y frustración que se esfuerza por encontrar una expresión consciente. Tarde o temprano, se alcanza el punto donde la cantidad se transforma en calidad.
Podemos ver el mismo proceso en cada huelga, donde la gente se transforma. Trabajadores que siempre fueron apáticos e inactivos en el pasado de repente son poseídos por una gran energía y pasan a la acción de una manera que sorprende a los que les gustaba considerarse más avanzados. En las palabras de la Biblia: «los primeros serán los últimos y los últimos los primeros» ¡Una afirmación muy dialéctica!
La aparición de un estado crítico fue expresada en un lenguaje muy poético y llamativo por Hegel en su Fenomenología del Espíritu:
«Por lo demás, no es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transición a un nuevo periodo. El espíritu ha roto con el mundo de su existencia y representaciones vigente hasta ahora y está en trance de hacer que ese mundo se hunda en el pasado y está trabajando en su propia transformación. Ciertamente, el espíritu nunca está en reposo, sino que está siempre en el movimiento hacia delante que lo caracteriza. Pero lo mismo que en el niño, en quien tras larga y tranquila nutrición, el primer hálito vital interrumpe la gradualidad de aquella su marcha de crecimiento en tamaño, de modo que se produce un salto cualitativo, y he aquí que nace el niño. Así también el espíritu que se forma a sí mismo, madura lentamente y con tranquilidad en dirección hacia su nueva forma, y va disolviendo una tras otra aquellas partes del edificio de su mundo precedente. De modo que el resquebrajarse de ese mundo sólo puede barruntarse en tales o cuales particulares síntomas. La ligereza y superficialidad, así como el aburrimiento que parecen hendir y transitar lo existente desgarrándolo con esa vaga e indeterminada nostalgia de algo desconocido son los mensajeros de que algo distinto está tratando de despuntar y comenzar. Este gradual desmigajarse, que nunca llegaría a cambiar la fisonomía del todo, queda interrumpido por el amanecer que, cual un relámpago, pone ahí delante de un golpe la forma y la estructura de un nuevo mundo».
Las contradicciones dentro de la sociedad —la lucha de clases— continúan sin disminuir de una forma u otra, y en mayor o menor grado de intensidad, hasta que se alcanza el punto crítico. En este punto, surgen ciertos síntomas que demuestran la imposibilidad de continuar como antes: la clase dominante se divide y es incapaz de gobernar a la manera antigua; las masas entran en acción para desafiar el orden existente; las capas medias de la sociedad vacilan entre la revolución y la reacción. Todos estos síntomas indican la inminencia de un cambio drástico.
El proceso por el cual la sociedad finalmente se divide en líneas de clase fue mejor expresado por el gran revolucionario ruso León Trotsky. En el capítulo sobre el doble poder en su Historia de la Revolución Rusa, escribe lo siguiente:
«En toda sociedad existen clases antagónicas, y la clase privada de poder aspira inevitablemente a hacer variar en su favor, en mayor o menor grado, los derroteros del Estado. Sin embargo, esto no significa que en la sociedad coexistan necesariamente dos o más poderes. El carácter del régimen político se halla informado directamente por la actitud de las clases oprimidas frente a la clase dominante. El poder único, condición necesaria para la estabilidad de todo el régimen, subsiste mientras la clase dominante consigue imponer a toda la sociedad, como únicas posibles, sus formas económicas y políticas (…)»
«La dualidad de poderes no sólo presupone, sino que, en general, excluye la división del poder en dos segmentos y todo equilibrio formal de poderes. No es un hecho constitucional, sino un hecho revolucionario. Implica que la ruptura del equilibrio social ha roto ya la superestructura del Estado. La dualidad de poderes surge allí donde las clases adversas se apoyan ya en organizaciones estables substancialmente incompatibles entre sí y que a cada paso se eliminan mutuamente en la dirección del país. La parte del poder correspondiente a cada una de las dos clases combatientes responde a la proporción de fuerzas sociales y al curso de la lucha».
El papel del individuo
El 13 de octubre de 1806, un emocionado Hegel escribió en una carta a su amigo Niethammer: «Vi al Emperador —a este Espíritu-Mundo— salir de la ciudad en misión reconocimiento. De hecho, es una sensación maravillosa ver a un individuo así, que, concentrado aquí en un solo punto, a horcajadas sobre un caballo, se extiende sobre el mundo y lo domina».
Al igual que Beethoven y muchos de los intelectuales más progresistas de su tiempo, el joven Hegel era un ferviente admirador de la Revolución Francesa. En la persona de Napoleón, creyó ver el espíritu de esa revolución a caballo. Por supuesto, su valoración del carácter y el papel de Napoleón era errónea. Sin embargo, en su visión de la Revolución Francesa como el espíritu esencial de los tiempos, no se equivocó en absoluto. El marxismo no niega el papel del individuo en la historia, como explica Engels:
«Los hombres hacen ellos mismos su historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscrita. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la económica. Y aquí es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de éstos, precisamente éste y en un momento y un país determinados, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se planteará la necesidad de remplazarlo, y aparecerá un sustituto, más o menos bueno, pero a la larga aparecerá. Que fuese Napoleón, precisamente este corso, el dictador militar que exigía la República Francesa, agotada por su propia guerra, fue una casualidad; pero si no hubiese habido un Napoleón habría venido otro a ocupar su puesto, lo demuestra el hecho de que siempre que ha sido necesario un hombre: César, Augusto, Cromwell, etc., este hombre ha surgido. Marx descubrió la concepción materialista de la historia, pero Thierry, Mignet, Guizot y todos los historiadores ingleses hasta 1850 demuestran que ya se tendía a ello; y el descubrimiento de la misma concepción por Morgan prueba que se daban ya todas las condiciones para que se descubriese, y necesariamente tenía que ser descubierta.
Otro tanto acontece con las demás casualidades y aparentes casualidades de la historia. Y cuanto más alejado esté de lo económico el campo concreto que investigamos y más se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentará la curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, verá, que cuanto más largo sea el período en cuestión y más extenso el campo que se estudia, más paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico.»
(Engels, Carta a Borgius, 25 de enero de 1894)
Ya hemos mencionado el proceso de nucleación, ese punto crítico en el que un determinado fenómeno está al filo de un cambio fundamental. La transformación de la cantidad en calidad se produce mediante un choque externo o la presencia de un catalizador. Vemos el mismo proceso en una revolución.
Todos los factores objetivos necesarios para una revolución pueden estar presentes, pero para que el potencial se convierta en realidad, se necesita algo más. El papel de un catalizador en la situación prerrevolucionaria es desempeñado por el partido revolucionario y su dirección. Es lo que proporciona al movimiento de las masas aún sin desarrollar, sin forma y confuso, la coherencia, estructura, objetivos y organización necesarios para derrocar el orden existente, que, incluso cuando ya se está tambaleando, todavía representa una fuerza formidable de resistencia que debe ser superada conscientemente.
Todo partido revolucionario en la historia siempre comienza como una pequeña minoría. Al principio, aparentemente no representa un desafío serio al orden existente. Comienza, como cualquier otro organismo vivo, como un embrión. Pero un embrión, siempre que incluya toda la información genética necesaria para formar un ser humano sano, puede crecer y desarrollarse.
Aunque parece ser una paradoja, el determinismo de los primeros calvinistas, lejos de llevar al pesimismo y la parálisis de la voluntad, tuvo exactamente el efecto contrario. Los puritanos estaban convencidos de que estaban luchando del lado de una fuerza que tenía todo el poder de la inevitabilidad detrás de ella. Era su deber religioso «librar el combate justo» y ayudar al Reino de Dios a nacer tan pronto como fuera posible. La absoluta convicción de su éxito final los impulsaba a la acción.
Del mismo modo, los marxistas creen en la inevitabilidad del socialismo, en el sentido de que el capitalismo ha agotado su potencial para desarrollar la sociedad y hacer avanzar la causa de la cultura y la civilización. Al desarrollar las fuerzas de producción a su nivel actual, ha preparado el camino para la siguiente etapa lógica, que será la socialización de los medios de producción que se rebelan contra las restricciones asfixiantes de la propiedad privada y del estado nacional.
Este proceso puede acelerarse o retrasarse por una serie de factores, uno de los cuales es el factor subjetivo. Habrá muchas oportunidades para que la clase obrera tome el poder en sus manos, pero la mera existencia de una posibilidad no significa necesariamente que el potencial se realizará. Eso depende de las acciones de los seres humanos, su disposición para luchar y la calidad de sus dirigentes.
El capitalismo se encuentra en un estado de decadencia evidente. La decadencia senil del capitalismo representa una amenaza mortal para la civilización y para la propia especie humana. Prolongar la agonía significa una profundización de la crisis, con todos los males que conlleva de colapso económico y social, pobreza, sufrimiento, guerras, muerte y destrucción a gran escala.
Es, por lo tanto, el deber de los marxistas luchar para disminuir los sufrimientos de la raza humana haciendo todo lo posible para acelerar el proceso de la revolución, que es el único que puede poner fin a la agonía mortal de un sistema caduco, podrido y completamente en decadencia. En ese sentido, los revolucionarios conscientes son agentes de la necesidad histórica, de la misma manera que los Ironsides de Oliver Cromwell, los jacobinos franceses y los bolcheviques rusos fueron los agentes de una transformación social necesaria en un período anterior.
La dialéctica: la base científica de la práctica revolucionaria
El equivalente de la información genética en el partido revolucionario es la teoría marxista. El partido, incluso cuando es pequeño, debe contener la calidad necesaria para crecer. Si realiza su trabajo correctamente y tiene las oportunidades necesarias a su disposición, puede crecer y desarrollarse. La calidad se transforma en cantidad, pero la cantidad a su vez se convierte en calidad. Un partido de masas se convierte en un factor en la situación, y sus acciones ahora pueden influir en un gran número de personas. Estará en condiciones de llevar a las masas a la victoria.
La historia del Partido Bolchevique es altamente instructiva a este respecto. Ningún otro partido en la historia ha logrado un éxito tan sorprendente en un espacio de tiempo relativamente corto, transformando lo que originalmente eran grupos pequeños y aislados de cuadros marxistas en un partido de masas capaz de llevar a cabo la revolución social más importante de la historia.
Lo más importante a destacar es la importancia colosal que Lenin y Trotsky siempre le dieron a la teoría, y el desarrollo meticuloso de las perspectivas, tácticas y estrategias. Esto, en última instancia, fue el secreto de su éxito. Desde el principio, Lenin siempre insistió en la importancia clave de la teoría. En el Qué hacer, escribió: «Sin teoría revolucionaria tampoco puede haber movimiento revolucionario. Jamás se insistirá bastante sobre esta idea en unos momentos en que a la prédica de moda del oportunismo se une la afición a las formas más estrechas de la actividad práctica».
La importancia fundamental del método dialéctico como la base científica de toda la práctica revolucionaria está explicada de manera brillante en la autobiografía de Trotsky, Mi Vida:
«El sentimiento de superioridad del todo sobre el detalle había de ser, corriendo el tiempo, uno de los elementos más constantes de mi actividad de escritor y de mi credo político. Nada me era más odioso que el estúpido empirismo y la adoración del hecho, muchas veces puramente imaginario o mal comprendido. Más allá de los hechos, busqué leyes. Mi preocupación era buscar las leyes de los hechos. Esto llevábame muchas veces, naturalmente, a generalizaciones prematuras y equivocadas, sobre todo en aquellos años, en que me faltaban todavía la cultura y la experiencia necesarias. Pero en todas las esferas, salvo ninguna, sentí que podía moverme y actuar solo cuando sostenía en mi mano el hilo de lo general. «El radicalismo revolucionario y social, que había de ser el nervio de mi vida entera, nació precisamente de esta enemistad intelectual hacia el empirismo que vive de migajas, hacia el pragmatismo descarnado, hacia todo lo espiritualmente informe y teóricamente disperso».
Este «estúpido empirismo y la adoración del hecho», como señala Trotsky, es la base filosófica del reformismo, de esa rendición cobarde a lo que se llama «los hechos de la vida», de la política concebida como «el arte de lo posible «, en el que todos los desafíos serios al status quo se consideran como algo imposible, un sueño utópico o aventurero peligroso. El marxismo, por el contrario, nos presenta un análisis científico del status quo, penetrando debajo de la superficie de los «hechos» para revelar las contradicciones ocultas que eventualmente transformarán lo que parece ser estable, sólido e inmutable en su opuesto.
Marx y Engels dijeron que la humanidad se enfrentaba a una disyuntiva: socialismo o barbarie. Los elementos de la barbarie ya existen, no solo en los llamados «países en desarrollo», donde millones de personas se ven obligadas a vivir en condiciones de pesadilla de pobreza, hambre, enfermedad y guerra, sino también en los llamados países capitalistas avanzados.
El objetivo de los marxistas es luchar por la transformación socialista de la sociedad a escala nacional e internacional. Creemos que el sistema capitalista hace mucho tiempo que dejó de ser útil históricamente y se convirtió en un sistema monstruosamente opresivo, injusto e inhumano. El fin de la explotación y la creación de un orden mundial socialista armonioso, basado en un plan racional de producción democráticamente administrado, será el primer paso en la creación de una forma de sociedad nueva y superior en la que hombres y mujeres se relacionarán entre ellos como seres humanos genuinamente libres.
El papel de la filosofía en la época moderna debe ser la noble tarea de facilitar el trabajo de la revolución socialista, combatir las ideas falsas y proporcionar una explicación racional de las manifestaciones más importantes de nuestra era, allanando así el terreno para un cambio fundamental en la sociedad. En las célebres palabras de Karl Marx:
«Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo.»
